Author Archives: Madhav P Pokharel

About Madhav P Pokharel

Professor Emeritus (Linguistics), Tribhuvan University Chief Editor: जगदम्बा नेपाली साहित्यको बृहत् इतिहास [Jagadamba Comprehensive History of Nepali Literature] (Ongoing project) President: Nepal Development Research Institute (NDRI) Japan Foundation Fellow (1994-95 and 2009-2010) President: Linguistic Society of Nepal (2000-2001)

बेकामे पिएचडी !

(अन्नपूर्ण पोस्ट, २०७६ साउन ११ गते शनि बार प्रकाशित)

पिएचडी (डाक्टर अफ फिलोसफी) जुनसुकै विश्व विद्यालयले कुनै शोध कर्तालाई दिने सबभन्दा पहिलो सर्वोच्च उपाधि हो । विश्व विद्यालयबाट जुन शोध कर्ताले जुन कुराको अनुसन्धान गरे बापत पिएचडी उपाधि पाउँछ, त्यो कुरो संसारमा अरु कसैले पनि त्यस भन्दा अगाडि पत्तो नलगाएको कुरो हुनु पर्छ । यसरी संसारको जुनसुकै विश्व विद्यालयको पिएचडी उपाधि पाएको अनुसन्धान संसारभरकै विश्व विद्यालय, प्राध्यापक र अनुसन्धाताका लागि काम लाग्ने र गौरवको विषय हुन्छ, किन भने जुन शोध कर्ताले धेरै मेहनत गरेर विश्वभरकै ज्ञानको सरस्वती मन्दिरमा आफ्नो अनुसन्धानबाट एउटा नौलो इँट थप्छ, त्यो शोध कर्ता विश्वकै ज्ञान मन्दिरको ऋषि तुल्य गौरवमय नागरिक हुन्छ ।

            मैले ‘गुरु परम्परा’ भन्ने निबन्धमा मैले पिएचडी गर्दा पुणें विश्व विद्यालयको डेक्कन कलेजका मेरा गुरु प्राध्यापक पेरी भास्कररावले अनुसन्धानको धर्म बारे दिनु भएको गुरु मन्त्रको चर्चा गरेको छु । मैले ‘नेपाली भाषाको लिङ्ग’ विषयमा लेखेको लेख पहिलो पल्ट देखाउँदा उहाँले भन्नु भएको थियो, ‘एउटा शोध लेख लेख्नु भनेको चार ओटा किताब फिँजायो, एउटाबाट अलिकति सार्‍यो, अर्काबाट अलिकति सार्‍यो, पाँचौँ कृति तयार गर्‍यो, होइन । नेपाली भाषाको लिङ्ग बारे कुनै शोध लेख लेख्नु छ भने, तैँले विश्वभरका लेखकहरुले लिङ्ग बारे के के लेखेका छन्, त्यो पढ्नु पर्छ, अनि मात्र संसारका भाषामा लिङ्ग कति किसिमको हुँदो रहेछ, भाषिक लिङ्गको स्वभाव कस्तो हुँदो रहेछ र व्याकरणको लिङ्ग बारे खोजी गर्नेले के के पक्षमा ध्यान पुर्‍याउनु पर्दो रहेछ, अहिले सम्ममा नेपाली व्याकरणका लेखकले के के लेखेका रहेछन् अनि के के लेख्न बाँकी रहेछ भन्ने कुरो थाहा हुन्छ । त्यति पढेपछि मात्र आफुले नेपाली भाषाको लिङ्ग बारे अहिले सम्म अरुले गरेको अनुसन्धानमा नौलो कुरो थप्न सकिन्छ ।’ प्राध्यापक रावको त्यो ‘गुरु मन्त्र’ पाएपछि मैले के कुरो चाल पाएँ भने, पिएचडी उपाधि पाउने प्रबन्ध मात्र होइन, जुनसुकै शोध लेखले विश्व ज्ञानको सरस्वती मन्दिरमा एउटा नौलो इँट थप्नै पर्ने रहेछ ।

            मैले पाएको त्यही गुरु मन्त्रका आधारमा म विश्वभरको शोध प्रबन्ध र शोध लेखलाई कसी लगाउँछु । त्यसै मन्त्रका आधारमा हाम्रा शोध प्रबन्ध र शोध लेखहरु जाँच्ता मलाई धेरैजसो निराशा हात लागेको छ ।

            मेरा गुरु कुलमा जुन चेलो पिएचडी तहको शोध कार्य गर्न आउँछ, म त्यसलाई एउटा अड्को थाप्छु, ‘दुई वर्ष भन्दा बढ्ता समय नलगाउने भए मात्र म मेरा गुरु कुलमा प्रवेश दिन्छु ।’ जसले मान्यो, त्यसले मात्र मेरा गुरु कुलमा प्रवेश पाउँछ । मैले नेपालका भाषा, व्याकरण र साहित्यमा आफैँले अनुसन्धान गर्नु पर्ने थुप्रै विषय छन्, तर म ती सबै विषयमा अनुसन्धान गर्न आफैँ भ्याउँदिन । मलाई एउटा दुइटा मात्र आयुले त्यति अनुसन्धान गर्न पुग्दैन । त्यो एउटा एउटा काम म मेरा चेलालाई बाँड्छु । उसलाई यो खोज् र त्यो खोज्, यो पढ् र त्यो पढ्, यसरी मिला र उसरी मिला भनेर काम अराउँछु । म मेरा चेलालाई आफुले गर्नु पर्ने अनुसन्धान गराउँछु । चेलाको भन्दा त्यो मेरो काम बढ्ता हो भन्ने म ठान्छु, त्यसैले चेलो सँगसँगै लागेर म उसको सामग्री केलाउँछु । त्यस विषयमा लेखिएका किताबहरु अन्तरजालबाट बटुल्छु अनि चेलो भन्दा अघि अघि त्यसका सिद्धान्तहरु पढ्न थाल्छु । यसरी म चेलालाई दाउन सक्ने हुन्छु । केलाउने र विश्लेषण गर्ने काम सकेपछि चेलालाई आफैँ दरा खुट्टा टेक्न जति सिद्धान्त नजानी हुँदैन, त्यति सिद्धान्त पढ्न लगाउँछु । चेलो अङ्ग्रेजी अथवा संस्कृत पढ्न सक्तैन भने, म आफैँ पढेर सिकाउँछु । यसरी म चेलालाई खार्छु, चेलाले पिएचडीको उपाधि पाउँछ र उसले पत्तो लगाएको नौलो तथ्य मेरा गुरु कुलको धन हुन्छ । एउटा चेलाले एउटा मात्र नौलो मन्त्र भेट्छ, तर मेरा गुरु कुलको ज्ञान र मन्त्र शक्ति बढ्छ ।

            नेपालका विश्व विद्यालय र अनुसन्धान केन्द्रको सबै अनुसन्धान कमसल र ढुटो त छैन । मैले चाल पाएका सबै विश्व विद्यालयमा आदर्श अनुसन्धान भएको मैले अनेक पल्ट चाल पाएको छु, तर विश्व विद्यालयहरुको धेरैजसो पिएचडीकै अनुसन्धान पनि फोस्रो ढुटो भएको म नै पटक पटक साक्षी पनि भएको छु । विश्व विद्यालयहरुको शोध कार्य फोस्र्याउने काम अनुसन्धाता चेलाले गर्दा भन्दा पनि त्यस चेलालाई डोर्‍याएर पिएचडी उपाधि दिलाउने ‘गुरु’ र हाकिमहरुको आलस्य र अयोग्यताले गर्दा बढ्ता भएको मैले अनुभव गरेको छु । नेपालमा राजनीतिक झन्डा बलियोसँग पकडेकै भरमा पनि प्रोफेसर र पिएचडी हुन सजिलो र अनुकूल वातावरण छ भन्ने कुरो मर्मज्ञहरुले चाल पाई रहेकै कुरो हो । विश्वका कुनै पनि आदर्श विश्व विद्यालयमा यस्तो बेथिति हुँदैन ।

            जसले जीवनभरमा एउटै पनि आदर्श शोध पत्रिकामा एउटा पनि लेख प्रकाशित गरेको छैन, त्यस्तो मान्छे नेपालमा चाहिँ प्राध्यापक पनि हुन पाउँछ, विश्व विद्यालयको शिक्षाध्यक्ष र सङ्कायाध्यक्ष पनि हुन पाउँछ, अनुसन्धान परिषदको सदस्य पनि हुन पाउँछ, शोध निर्देशक, शोध विशेषज्ञ र शोध परीक्षक पनि हुन पाउँछ अनि विश्व विद्यालयका प्राध्यापकहरुको मूल्याङ्कन कर्ता पनि हुन पाउँछ । यस्तो बेथिति संसारभरका आदर्श विश्व विद्यालयमा कल्पनै गर्न नसकिने कुरो हो । यहाँ उल्लेख गरिएका सबै खालका ‘विशेषज्ञ’ ‘गुरु’ हरुले नेपालका विश्व विद्यालयमा पिएचडीको शोध प्रबन्ध फोस्र्याउने विशिष्ट योग्यता राख्तछन् ।

            अहिले सम्म नेपालका सबै विश्व विद्यालयहरुमा जति आदर्श अनुसन्धान भएका छन्, ती खास खास गुरुहरुको जाँगर, ज्ञान र गम्भीरताले मात्र भएका छन् । नेपालका विश्व विद्यालयका अनुसन्धानको गौरव र गरिमा तिनै गुरुहरु र उनीहरुको गुरु कुलका शिष्यहरुको मेहनत र गम्भीरताको फल मात्र हो । अर्कातिर नेपालका विश्व विद्यालयमा अद्वितीय योग्यता भएका केही गुरुहरु छन्, तर तिनीहरु आफ्ना गुरु कुलका अनुसन्धानको गरिमा बढाउन केही पनि मेहनत गर्दैनन् । तिनीहरु दुई चार पैसाको दक्षिणाको लोभले हो कि कुन स्वादले आफ्ना चेलाहरुले जे जे घैमल लेखेर ल्याए, त्यसैमा हस्ताक्षर मात्र गर्छन् । यस्ता ‘हस्ताक्षर-गुरु’ हरुले पनि विश्व विद्यालयका अनुसन्धान फोस्र्याई रहेका छन् र विश्व विद्यालयलाई कलङ्कित बनाई रहेका छन् ।

विश्व विद्यालयको कुल पति र सह कुल पति प्रधान मन्त्री र शिक्षा मन्त्री नै किन राख्नु पर्‍यो? विश्व विद्यालयका उप कुल पति, शिक्षाध्यक्ष, कुल सचिव, सङ्कायाध्यक्ष, अनुसन्धान केन्द्रका निर्देशक र सदस्यहरु, सेवा आयोगका अध्यक्ष र सदस्य अनि विभागीय प्रमुखहरुको नियुक्तिमा सिंहदरबारकै प्रत्यक्ष वा अप्रत्यक्ष खटन किन चाहियो? नेपालका शोध प्रबन्ध फोस्र्याउने तारतम्यमा यस्तै प्रपञ्चको अप्रत्यक्ष हात छ । जुन सिंहदरबारको शासनले सरकारी अस्पताल, सरकारी समाचार पत्र, सरकारी वायु सेवा निगम, सरकारी विद्यालय र सरकारी कार्यालयको अत्यावश्यक सेवा त ठिकसँग चलाउन सकी रहेको छैन, त्यसले विश्व विद्यालयको अनुसन्धान कसरी ठिकसित चलाउन सक्छ?

मैले देखेको अमेरिका र जापानमा सरकार र विश्व विद्यालयको अनुसन्धानको बिचमा जुन किसिमको नङमासुको सम्बन्ध पाएको छु, त्यस आदर्शको सिको गर्न सक्यो भने, सिंहदरबारले पनि नेपालका विश्व विद्यालय र अनुसन्धान केन्द्रको अनुसन्धान खँदिल्याउन सक्छ ।

विकसित देशका सरकार र विश्व विद्यालय तथा अनुसन्धान केन्द्रमा माग र आपूर्तिको सम्बन्ध हुन्छ । सरकारले आफ्नो अगाडि आई परेको कठिन समस्या कसरी समाधान गर्ने भन्ने समाधानको सूत्र विश्व विद्यालयसित माग्छ । विश्व विद्यालयले समस्याको प्रकृति अनुसार सम्बन्धित विभागलाई खटाउँछ । सम्बन्धित विभागले सम्बन्धित प्राध्यापकलाई त्यो समस्या समाधानको सूत्र खोज्न लगाउँछ । सम्बन्धित प्राध्यापकले आफ्नो गुरु कुलका चेलालाई आफ्नो निर्देशनमा सरकारको त्यो समस्या समाधानको उपाय खोज्न अनुसन्धान गराउँछ । ती शोध कर्ता र शोध निर्देशकलाई सरकारले पारिश्रमिक दिन्छ । निस्केको समाधानको सूत्र विश्व विद्यालयले सरकारलाई दिन्छ । शोध कर्ताले सम्बन्धित समस्याको समाधान गर्ने विशेषज्ञका रूपमा सरकारी जागिर पाउँछ । शोध निर्देशक प्राध्यापक सल्लाहकार बन्छ । यसरी विश्व विद्यालयको अनुसन्धानले सरकारलाई बलियो बनाउँछ र सरकार र विश्व विद्यालयको समन्वयबाट विश्व विद्यालय पनि प्रभावकारी हुन्छ । यस्तो प्रपञ्च नेपालका सङ्घीय, प्रादेशिक र पालिका सरकारले सिको गरे भने, विश्व विद्यालयको शोध खँदिलो र देश विकासमा उपयोगी र अनिवार्य हुन्छ, फोस्रो हुनै सक्तैन । त्यसो भए मात्र विश्व विद्यालयका प्राध्यापकको पनि, शोध कर्ताको पनि विदेशमा जस्तै इज्जत हुन्छ अनि पिएचडी स्तरको अनुसन्धान मात्र होइन, जुनसुकै अनुसन्धान केन्द्रको अनुसन्धान देशलाई काम लाग्ने हुन्छ ।

आज भन्दा १४ वर्ष अगाडि म अमेरिकाको एमआइटी र हार्वर्ड विश्व विद्यालयमा लिङ्विस्टिक सोसाइटी अफ अमेरिकाको लिङ्ग्विस्टिक इन्टिच्युटमा डेढ महिना पढ्न गएको थिएँ । त्यस वेला एकातिर नोम चोम्स्की जस्ता विश्व प्रसिद्ध प्राध्यापकको चेलो हुन पाएँ भने, अर्कातिर पिएचडी गर्ने फुच्चा फुच्चीहरुले पढाउने अनि विलियम लबोभ जस्ता वरिष्ठ प्राध्यापकले पढ्ने नेपाल भारतमा देख्न नपाइने दृश्य देखेँ । त्यति मात्र होइन, म्याक्सिकोकी नर्मा मेन्दोजा भन्ने फुच्चीले पढाउँदा पढाउँदै कक्षामा विद्यार्थी भएर बसेका प्राध्यापक लबोभलाई नामै लिएर (बिल) प्रश्न सोध्न पनि पाइँदो रहेछ, अनि लबोभ जस्ता समाज भाषा विज्ञानकै जन्म दाता विश्व प्रसिद्ध प्राध्यापकले मान हानि भएकै नठानी स्वाभाविक रूपले सजिलै सोधेका प्रश्नको जवाफ दिन पनि मिल्दो रहेछ । नेपालमा भए, त्यस फुच्चीलाई प्रोफेसरले जीवनभर उठ्न नसक्ने गरी दोब्र्याउँथ्यो । त्यो दृश्य देखेपछि मैले बुझेँ, अमेरिकामा जसले जान्दछ त्यसैले पढाउने, जसले जान्दैन त्यसले पढ्न बस्ने नियम रहेछ । नेपालमा चाहिँ, जो बुढो हो, उसले मात्र पढाउने, जसको उमेर कम छ, उसले जीवनभर बुढासँग सिक्ने, ‘धेर जान्ने भएर बाठो नहुने’ प्रपञ्चलाई ‘अनुशासन’ मान्ने चलन छ ।

संसारमा अमेरिका सबभन्दा बलियो देश भएको हरेक तहका सरकारले र त्यसका अङ्ग अङ्गले आफ्ना समस्याको अड्को फुकाउन र उन्नति गर्न र आफुलाई सबल र सफल बनाउन औपचारिक र अनौपचारिक अनुसन्धानकै उपयोग गरेर रहेछ भन्ने मन्त्र मैले त्यस दिनदेखि बुझेँ । नेपाल सरकारले कहिले बुझ्ला?

 

           

           

 

राहुलको नेपाल र नेपालीसित साइनो

(नयाँ पत्रिकामा ‘पश्चिम किल्ला चम्बा पो !’ भन्ने शीर्षकमा प्रकाशित, १८ जेठ, २०७६, शनि बार)

महापण्डित राहुल सांकृत्यायनको नाउँ नसुन्ने प्रबुद्ध नेपाली हुँदैनन् होला भन्ने मेरो अन्धविश्वास छ । सोझै अङ्ग्रेजी र संस्कृत भाषा पढ्न नसक्ने तर हिन्दी भाषा चाहिँ पढ्न सक्ने थुप्रै नेपालीहरुको बृहत् सामान्य ज्ञानको आधार राहुल सांकृत्यायनकै किताबहरुको अध्ययन भएको मैले चाल पाएको छु, यसैले प्रत्यक्ष रूपमा राहुललाई नचिने पनि राहुलका किताबहरुबाट पाइने विश्वकोशीय सामान्य ज्ञानका लागि थुप्रै नेपाली प्रबुद्ध पाठकहरुका राहुल अदृश्य गुरु हुन् । मैले नै पनि आफ्ना सामान्य ज्ञानको ठुलो अंश राहुलबाट पाएको अनुभव गरेको छु । राहुल सांकृत्यायनसँग सबभन्दा धेरै हिमखिम भएका नेपाली जनकलाल शर्मा हुन् । जनकलाल शर्मा मेरी कान्छी बहिनी (रम्भा शर्मा) का ससुरा भएकाले मैले शर्माजीकै सङ्गतमा राहुलले उनलाई लेखेका १०० ओटा भन्दा बढ्ता चिठीहरु पढेको छु र राहुलका थुप्रै प्रसङ्ग शर्माजीकै मुखबाट सुनेको छु अनि शर्माजीसँगै अनेक सन्दर्भमा राहुलका अनेक ग्रन्थका पन्नाहरु सँगै पल्टाएको छु । यस अर्थमा राहुल दत्तात्रेयका १०८ गुरु झैँ मेरा पनि गुरु हुन् । म आफुलाई जनकलाल शर्माको चेलो मान्ने हुनाले राहुल सांकृत्यायनको चेलाको चेलो ठान्दछु ।

राहुल सांकृत्यायनको चिनारी र उनको नेपाल र नेपालीसँगको घनिष्ठ साइनो र योगदान केलाउन मैले उनले जनकलाल शर्मालाई लेखेका चिठी, उनको ‘मेरी जीवन यात्रा ५’ भन्ने किताब र ‘जनकलाल शर्माका संस्मरण’ भन्ने किताबमा सङ्कलित शर्माजीकै तिन ओटा लेखका सूचनालाई आधार बनाएको छु ।

राहुलको ‘बाइसवीं सदी’ भन्ने किताबमा धेरै कुरा नेपालकै विषयमा छन् । ‘नेपाल’ बारे किताब लेख्ता र ‘काशी नागरी प्रचारिणी सभा’ ले हिन्दी भाषामा एउटा विश्वकोश बनाउने योजना गर्‍यो । त्यसको प्रधान सम्पादक राहुललाई राखिएको थियो । त्यसमा नेपालका भाषाहरुको चिनारी बारे लेख्नका लागि राहुलले जनकलाल शर्मालाई एउटा नमुना अनुच्छेद दिएर त्यसलाई उनीहरुकै उच्चारणमा अनुवाद गरेर पठाउन अनुरोध गरेका थिए । जनकलाल शर्माले नेपालीका सबै भाषिकाको अनुवाद सर्वोच्च अदालतका झगडियाहरुसित गराएर पठाए भने, धेरै भोटबर्मेली भाषाको अनुवाद चाहिँ प्रहरी मुख्यालयमा गएर अनुवाद गरेर पठाए ।

राहुल नेपालका इतिहास, पुरातत्त्व, भाषा, बारे रुचि राख्थे । उनले ‘नेपाल विषयमा राम्रो इतिहास लेखेका थिए कुमाउँ र गढवाल जस्तै, अनेक कारणवश छापिएर पनि प्रेसबाटै गायब भयो त्यो ।’ नेपाल विषयमा लेखेको ४०० पृष्ठ जतिको किताब प्रकाशकले हराई दियो ।

राहुल सांकृत्यायनको अद्वितीय प्रतिभाका प्रत्यक्षदर्शी जनकलाल शर्मा राहुलको परिचय दिँदै लेख्छन् :

(क) राहुल जीवित विश्व कोश जस्ता जुनसुकै प्रसङ्गमा पनि उत्तर दिन सक्ने विद्वान् थिए ।

  • राहुल अनेक विषयका आधिकारिक विद्वान् थिए : पौर्वात्य र पाश्चात्य दर्शन, सक्रिय राजनीति\ समाजवाद, भाषा, व्याकरण, काव्य, कोश, उपन्यास, कथा, सम्पादन, सङ्कलन, सारांश, अनुवाद, यात्रा, पुरातत्त्व, इतिहास, इतिहास, विज्ञान, जीवनी, आदि ।
  • राहुलले विविध विषयका १०८ ओटा भन्दा बढ्ता पुस्तक लेखेका छन् ।
  • कुनै मान्छेले पचासौँ वर्ष एकै ठाउँ घुँडा धस्यो भने पनि यति (राहुलले गरे जति) काम गर्न सक्ला भन्ने आसै गर्न कठिन पर्छ ।
  • ‘राहुलको हात कहिल्यै खाली देखिन मैले । अनेक पुस्तकमा एकै चोटि काम भई रहेको देखेका । कुनै सोचिएका, कुनै नोट गरिएका, कुनै लेखिँदै, कुनै प्रेसमा जानै लागेका, केहीको प्रुफ आउँदै, हुन्थे । एकै पटक तिन चार जनासित कुरा गर्न र डिक्टेट गराउन सक्थे उनी ।’
  • राहुल संसारका २४ ओटा भाषामा लेख्न, पढ्न र पढाउन सक्थे ।
  • राहुल रुसको लेनिनग्राद विश्वविद्यालयमा २५ औँ महिना प्राध्यापक भए अनि श्रीलङ्कामा केही वर्ष प्राध्यापक भए ।
  • राहुललाई चीनको लिपि सुधार आयोगमा सल्लाहकार बनाइएको थियो ।
  • भारतीय उपमहाद्वीपबाट लुप्त भई सकेका संस्कृत भाषाका अनेक ग्रन्थ हिमाल पारि गएर राहुलले खोजे अनि कैयौँ भारी ताडपत्र अनुसन्धान संस्थाहरुलाई दिए । बिहार रिसर्च सोसाइटीमा पनि राहुलले दिएका त्यस्ता पाण्डुलिपिको बेग्लै सूची पत्र थियो ।
  • मेरो उपस्थितिमा चर्चा भएका पुस्तक : बुद्ध, मार्क्स, लेनिन, स्तालिन, माओको जीवनी, भारत में अंग्रेजी राज्य के संस्थापक, विस्मृत यात्री, घुमक्कड स्वामी, असहयोग के मेरे साथी, जिनका मैं कृतज्ञ, वीर चन्द्रसिंह, गढवाली, अकबर, हिमालय प्रदेश, जौनसार देहरादून, आजमगढ, ऋग्वेदिक आर्य, एशिया के दुर्गम खण्डों में, संस्कृत काव्यधारा, सरह दोहाकोश, प्रमाणवार्तिक (अङ्ग्रेजी संस्करण), नेपाल, जालन्धर खण्ड, आदि । यिनीहरुमा कति कागजमा लेखिएका हुन्थे, कति मनमा मात्र ।
  • राहुल बामे सर्न छोडे पछि कहिल्यै एउटै ठाउँमा नबसेका ‘नारद मुनिको पनि गुरु’ जस्तै थिए, १६ वर्षको उमेरदेखि त यायावर (घुमक्कड) भएरै राहुल विश्वका अनेक देश पुगे ।
  • चिताएको कुरो पुर्‍याएरै छोड्ने राहुलको बानी र शक्ति थियो ।

राहुल सांकृत्यायनको घरको नाउँ केदारनाथ पाण्डे\शर्मा थियो । उनी १८ वर्षको उमेरमा वैष्णव हुँदा उनको नाउँ दामोदर बाबा भयो । वैष्णव धर्म छोडेर बिचमा उनी आर्यसमाजी पनि भए । श्रीलङ्कामा उनी बौद्ध भए । बौद्ध भए पछि नै उनले गौतम बुद्धका छोरा राहुलको नाउँ पाए । जन्मिँदा संकृति गोत्रका बाहुन भएकाले संस्कृत व्याकरण अनुसार उनको नाउँ पछाडि ‘सांकृत्यायन’ जोडियो । भारतीय हिन्दु विश्वविद्यालय (बिएचयु) का संस्थापक मदन मोहन मालवीयले उनलाई बिएचयुबाट ‘महापण्डित’ भन्ने उपाधि दिएका हुन् ।

राहुल सांकृत्यायनको जन्म साधारण किसान परिवारमा १८९३ अप्रिल ९ (अर्थात्, १९४९ साल चैत २९ गते) वैशाख  कृष्ण अष्टमी आइत बारको दिन कनैला (उनको पितृभूमि भए पनि) उनको मावल उत्तर प्रदेशको पन्दाहामा भएको थियो । राहुलको देहान्त चाहिँ आइत बारै (१४ अप्रिल १९६३) नेपालीभाषीहरुको बस्ती दार्जिलिङमा भयो । यसरी राहुल मावलमा जन्मेछन्, ससुराली गाउँमा बितेछन् भन्न सकिन्छ ।

जनकलाल शर्मा लेख्छन्, राहुल साढे ६ फुट अग्ला, बाटुलो अनुहार, ठुल्ठुला आँखा, फराकिलो निधार, शान्त स्वभावको हँसिलो हेरी रहुँ जस्तो लाग्ने दिव्य मूर्ति भएका थिए ।

  • जनकलाल शर्मासित साइनो : राहुलको संस्मरणमा शर्मा निम्न लिखित सूचना दिन्छन् :
  • राहुल जनकलाल शर्मासित ‘संसारको जुन कुनामा गए पनि पत्रद्वारा सम्पर्क राख्थे’ ।
  • वि०सं० ९० सालको महाभूकम्प छेक तिब्बत जान राहुल गान्तोक पुगेका वेलामा जनकलाल शर्मासित आफ्ना मित्र मिश्रकहाँ राहुलको पहिलो भेट भएको हो । जनकलाल सम्झिन्छन्, टासी नाम्ग्याल हाई स्कुलका संस्कृतका गुरु मिथिलाका पण्डित शिवनाथ मिश्रले राहुललाई ‘खाना के बनाउँ, रोटी कि भात भनेर सोध्दा राहुलले जवाफ दिए अरे, ‘मैले त बर्मेक काजीकहाँ सुँगुरको मासु र भात खाई सकेँ ।’ ‘तपाईँ बाहुनको छोरो र संस्कृतको यति ठुलो विद्वान् भए पनि यस्तो कुरो गर्न सङ्कोच लाग्दैन?’ ‘निस्त्रैगुण्ये पथि विचरतां को विधिः को निषेधः’ (सत्व, रज र तमोगुण सबैबाट मुक्त भएका मान्छेले के पो गर्नु हुन्छ, के पो गर्नु हुँदैन !’)
  • राहुलसँग जनकलालालको दोस्रो भेट २००५ साल तिर बर्धाको गान्धी आश्रममा (मगनबाडी आश्रम) पढ्दा भदन्त आनन्द कौशल्यायनकहाँ भएको हो । त्यहीँ राहुलले मलाई एक जना नेपाली पनि अङ्ग्रेजी पनि राम्रो र छिटो टाइप गर्ने नेपाली खोजी दिनु भनेर जनकलाल शर्मासँग अनुरोध गरेका रहेछन् ।
  • राहुल र जनकलाल शर्माको तेस्रो भेट कालिम्पोङमा भएछ । तिब्बतको वंशावली ‘द ब्लु एनल्स’ का लेखक संस्कृत, तिब्बती र भारतीय कला कौशलका ज्ञाता रुसी विद्वान् जर्ज निकोलस रोरिक अमेरिकामा कला सङ्ग्रहालय खोलेर अन्त्यमा अमेरिकाको संस्कृति शून्यतासँग वाक्क भएर कालिम्पोङमा बसोबास गरी रहेका थिए । उनैसित आफुले तिब्बतबाट उद्धार गरेर ल्याएको धर्मकीर्तिको संस्कृतबाट तिब्बतीमा अनुवाद भएको ‘प्रमाणवार्तिक’ ग्रन्थको अङ्ग्रेजी सम्पादन गर्न र तिब्बती र संस्कृतमा परामर्श गर्न समेत राहुल दार्जिलिङ बसेका वेलामा राहुलको जनकलाल शर्मासित तेस्रो भेट भयो । त्यस भेटमा राहुलले जनकलाल शर्मालाई देवनागरी र अङ्ग्रेजीमा एकदम छिटो टाइप गर्न जान्ने एउटी टाइपिस्ट खोजी दिन लगाए । यो कुरो शर्मालाई राहुलले बर्धामा दोस्रो भेट भएकै वेलामा भनेको कुरो दोहोर्‍याए । उस वेला राहुलले शर्मालाई भनेका थिए, ‘टाइपिस्ट केटी होस्, नेपालीभाषी होस्, भरसक दलित होस्, हेर्दा राम्री होस्, म त्यसको जीवनकै कायापलट गरी दिन्छु ।’

जनकलाल शर्माले कालिम्पोङमै लुगा सिलाएर जेनतेन जीवन चलाई रहेको परिवारकी परियार थरकी मेट्रिक सम्म पढेकी दमिनी केटीलाई राहुलको टाइपिस्ट नियुक्त गरी दिए । केटीको सेवाबाट राहुल कति सन्तुष्ट भए भने, उनले केटीलाई नै आफ्नी जीवन सँगिनी बनाए, पिएचडी सम्म पढाए र डा० कमला सांकृत्यायन बनाए ।

  • राहुल सांकृत्यायन नेपाल विषयमा एउटा किताब लेख्न चाहन्थे नेपालका जाति र भाषामा आफ्नो जानकारी पनि बढाउन चाहन्थे, त्यसैले उनी नेपालमा आउने भए । राहुल सांकृत्यायन त्यति वेला अरु नेपालीलाई पनि चिन्थे होला, तर धर्मरत्न यमिले आफ्नो घरमा बस्नु भनेका रहेछन् । राहुलले जनकलाल शर्मालाई लेखेको एउटा चिठीमा के भनेका छन् भने म मधुमेहको बिरामी भएकाले सुत्ने कोठामै टाँसिएको शौचालय चाहिन्छ, त्यसैले मलाई त्यस्तो आवास खोजी दिनु होला । शर्मा र सांकृत्यायनको चौथो भेट त्यसै वेला भएको रहेछ ।

त्यति वेला त्यस्ता शौचालय गाँसिएका सुत्ने कोठा भएका कि दुई चार ओटा कुलीनका घरमा थिए अरे कि त्रिपुरेश्वरको सरकारी अतिथिगृहमा थियो अरे । जनकलाल शर्मा त्रिपुरेश्वर गएछन्, तर नेपालमा सरकारी कर्मचारीहरु प्राय चढेका हुन्छन्, त्यहाँका कर्मचारीले भने अरे, ‘भारतबाट जोसुकै लफङ्गा आए भने, तिनीहरुका लागि गेस्टहाउसमा ठाउँ खाली छैन ।’

जनकलाल शर्मालाई झ्वाँक चलेछ । उनी बिहान पाँचै नबजी विश्वेश्वरप्रसाद कोइरालाको घरमा पुतली सडक पुगेछन् । त्यति सबेरै आएको देखेर बिपीले सोधे अरे, ‘जनकलालजी, यति सबेर कहाँबाट आउनु भयो?’ शर्माले भने अरे, ‘म माग्न आएको ।’ ‘के माग्नु हुन्छ?’ ‘पक्का दिने भए माग्छु, नत्र माग्दिन ।’ ‘लु पक्का दिन्छु, के चाहियो?’ ‘मलाई तपाईँको घर एक महिनालाई चाहियो?’ ‘किन चाहियो?’ ‘पहिले घर खाली गराउनु होस्, अनि भन्छु ।’ बिपीले तुरुन्तै कालीबाबुलाई फोन गरेर ट्रक ल्याएर एक महिनालाई घर खाली गर्न लगाए अरे । त्यस पछि बिपीले भने अरे, ‘लु खाली गराएँ, अब भन्नु होस् किन चाहियो ।’ ‘राहुल सांकृत्यायन आउँदै छन्, उनैका लागि चाहिएको हो ।’ ‘ती, म त भन्दै थिएँ नि, तपाईँ त्यसै माग्नु हुन्न, राम्रो भयो ।’ बिपी खुसी भए । २००९ साल पुस २५ गते बिही बारदेखि माघ १९ गते आइत बार सम्म राहुल सांकृत्यायन कमला सांकृत्यायसित आएर विश्वेश्वर प्रसाद कोइरालाको घरमा बसे । भान्से पनि बिपीकै प्रयोग गरे अरे ।

नेपालमा बस्ता राहुल र कमलाले बिपी कोइराला, बालकृष्ण सम, हेमराज पाण्डे, लक्ष्मी प्रसाद देवकोटा, धर्मरत्न यमि, बालचन्द्र शर्मा र केदारमान ‘व्यथित’ जस्ता धेरै विद्वानहरुको सङ्गत गरे र ती सबैलाई दिगो प्रभाव छोडे । अरु सबैको भन्दा राहुललाई लक्ष्मी प्रसाद देवकोटाको प्रभाव बढ्ता पर्‍यो, त्यसैले उनले ‘आजकल’ भन्ने पत्रिकामा लक्ष्मी प्रसाद देवकोटा हिन्दीका (सुमित्रानन्दन) पन्त, (जयशङ्कर) प्रसाद र (सूर्यकान्त त्रिपाठी) निराला तिनै जना रोमान्टिक कविका समष्टि प्रतिभा हुन् भन्ने कुरो प्रकाशित गराए । सांकृत्यायनका अरु कुरा देवकोटालाई मन पर्‍यो, तर उनी राँची अस्पताल पुगेर आएको चर्चा पढेर चाहिँ देवकोटा रिसले आगो भएछन् अनि त्यसै रात ‘पागल’ भन्ने कविता लेखे र “तिम्रो ‘महापण्डित’ मेरो ‘पटमूर्ख” भनेर राहुललाई व्यङ्ग्य गरे भन्ने कुरो जनकलाल शर्माले ‘महाकवि देवकोटा : एक व्यक्ति, दुई कृति’ भन्ने किताबमा लेखेका छन् ।

त्यसै पल्ट राहुल सांकृत्यायन नेपाल आएका वेलामा नेपाली शिक्षा परिषद्ले बृहत् साहित्य सम्मेलनको आयोजना गरेको थियो । विसं० २००९ माघ १४ गते मङ्गल बार हेमराज पाण्डेको अध्यक्षतामा भएको सभामा राहुलले नेपालको भाषा नीति बारे आदर्श वक्तव्य दिएका थिए । त्यसको उद्धरण राहुल (मेरी जीवन यात्रा, भाग ५, पृष्ठ १६०-१८९) कै शब्दमा यस्तो छ, “शाम को ५ बजे माहिला गुरु की अध्यक्षता में ‘नेपाली शिक्षा परिषद्’ की सभा में मैने शिक्षा पर भाषण दिया । मेरे भाषा-सम्बन्धी विचारों के लिये गलतफहमी होने की गुंजाइश न रहे, इसी लिये भाषा-नीति के बारे में मैने विशेष तौर से कहते हुये बतलाया कि, सारे नेपाल में नेपाली (गोरखाली) भाषा की वही स्थान है और रहेगा, जो भारत में हिन्दी का । पर नेपाल बहुभाषिक देश है। यहां के लोगों को यदि जल्दी से जल्दी साक्षर और शिक्षित करना है, तो प्रारम्भिक शिक्षा का माध्यम उनकी भाषाओं को रखना होगा ।”

  • चौथो बौद्ध सम्मेलनमा भाग लिन राहुल काठमाडौँ आएका वेला (१९५६ इ) मा जनकलाल शर्मासित राहुलको पाँचौँ भेट भयो । त्यसमा भाग लिन चिनिया बौद्ध समाजका सचिव चाउ पु चु पनि आएका थिए। उनले राहुललाई चिनियाँ लिपि सुधारमा सल्लाहकार बसी दिन अनुरोध गरे । राहुलले उनसँग तिब्बतमा आफ्नो अध्ययन बढाउने इच्छा गरेका थिए । आफु चीन जाने भए पछि नेपालमै घर बनाएर आफ्नो परिवारलाई राख्ने र आफु नेपालमै सधैँका लागि बस्ने इच्छा पनि राहुलले गरेका थिए । चाउ पु चु चीन गए पछि उनले राहुललाई चीन जाने निम्तो त दिए, तर राहुलले तिब्बत जाने अनुमति पाएनन् । त्यस चोटले राहुल फत्र्याकफत्र्याक भए ।
  • अरु भेट : त्यस पछि दुई पल्ट शर्माको राहुलसँग भेट दार्जिलिङमा उनको घरमै भयो ।

राबी सम्म पुगेको थियो नेपालको सिमाना :

राहुल सांकृत्यायन नेपाल आएकै वेलामा यहाँका विद्वानहरुका भेटमा राहुलले भनेका रहेछन्, ‘कुमाउँ-गढवाल तिर गए नेपालसँग सम्बन्धित ऐतिहासिक सामग्री र पच्चिसौँ हज्जार पाण्डुलिपि पाउन सकिन्छ ।’ राहुलको त्यस भनाइबाट बिपी सबभन्दा प्रभावित भएछन् । उनले प्रस्ताव राखेछन्, “एक जनालाई त्यता पठाऔँ’ । त्यसका लागि योजना पनि बनाइयो अरे, ‘नेपाल सांस्कृतिक परिषद्’ भन्ने एउटा संस्था पनि बनाइयो अरे । केसर शमसेरले त्यस कामका लागि एउटा कार र दुइटा घर पनि दिए अरे, डेढ लाख मध्ये १ लाख भारु त खातामै जम्मा गरी दिए अरे । जनकलाल शर्माले योजना बनाए अरे । संस्थाको कार्यकारी समिति यस्तो बन्यो अरे : बिपि (अध्यक्ष), सम (उपाध्यक्ष), केसर (कोषाध्यक्ष), बराल (सदस्य सचिव) अनि सदस्यहरु (हेमराज, बाबुराम, लेखनाथ, देवकोटा, चित्तधर, सिद्धिचरण, धर्मादित्य धर्माचार्य, धरणीधर, सूर्यविक्रम)। त्यस संस्थाले ‘नेपाल सांस्कृतिक परिषद् पत्रिका’ वर्षको १ अङ्क चार पाँच वर्ष निकाल्यो अरे । ईश्वर बराल सम्पादक त्यसका सम्पादक थिए अरे । विसं० २०१० साल वैशाख १२ गते योजनाका लागि राहुललाई पत्र लेखियो अरे । राहुलले २ महिनाको रु० ५०० लाग्ने लगत पठाए अरे । बिपिले पत्र बराललाई दिए अरे, तर कुरो त्यसै सेलायो अरे अनि केसर शमसेरले आफ्नो दान फिर्ता लिए अरे ।

यस्तो सरकारी योजना तुहे पनि सुगौली सन्धि पूर्वको नेपाल हेर्ने धोको जनकलाल शर्मालाई थियो । चिठीमा आफ्नो त्यस्तो इच्छा लेख्ता राहुल पनि हिमाचल प्रदेश बारेमा एउटा किताब लेख्ने तयारी गरी रहेकाले र जनकलाल शर्माले ‘एएएस’ (आयुर्वेदिक मेडिकल सर्जन) को डाक्टरी तालिम लिएकाले इन्सुलिनको सुई लिन जनकलाल शर्मा काम लाग्ने ठहराएर राहुलले जनकलाल शर्मालाई आफ्नो देहरादूनको घरमा बोलाएछन् ।

राहुलको भव्य व्यक्तित्व देखेर जनकलाल शर्माले सोचेछन्, “डेढ दुई महिना साथमा बिताउनु छ मैले । अरु कोही हुँदैन साथमा म बाहेक । निजी डाक्टर बनेर इन्जेक्सन पनि दिनु छ मैले । डाक्टर बनेर खेलबाड गर्नु छ यत्रो प्रतिभाशाली व्यक्तिको जीवनमा । संसारले के भन्ला मलाई मेरो हात अलिकति पनि चुक्यो भने ?”

जे होस्, २०१० साल चैतमा राहुल सांकृत्यायन र जनकलाल शर्मा हिमाचल यात्रामा निस्के । त्यस यात्रामा नेपाली इतिहास र भूगोलका निम्न लिखित सूचना र तथ्य फेला परे, तर आज नेपालको पश्चिमी सिमाना पाकिस्तान पुगेका तथ्य फेला परेको ६६ वर्ष भई सक्ता पनि हाम्रा मनमा माधव घिमिरेको पुरानो ‘राष्ट्रिय गीत’ गुन्जी रहेको छ, ‘पश्चिम किल्ला काङ्गडा, पूर्वमा टिस्टा पुगेथ्यौँ ।’

  • नाहानमा ‘तारीख-ए-शरमोर’ भन्ने उर्दुमा लेखिएको किताबमा नेपाल अङ्ग्रेज युद्धको वर्णन फेला पर्‍यो ।
  • दुवै जना कहलुर राज्यको राजधानी विलासपुर पुगे । त्यो राज्य सतलज नदी छेउमा पर्छ । अमरसिंह थापाको नेपाल एकीकरण अभियानमा नेपालकै बार ठकुराई मध्ये एउटा थियो विलासपुर (कहलुर) ।
  • २०११ साल वैशाखमा दुवै जना किल्ला काङ्गडा पुगे । काङ्गडा जिल्ला हिमाचलमा नपरेर भारतीय पञ्जाबमा पर्छ । दश हज्जार जति नेपालीहरुको बस्ती धर्मशाला र भाक्सु पुगे ।
  • रावी (परुष्णी) नदीको पश्चिम किनारमा चम्बा पर्ने रहेछ । जम्मु काश्मीरको सिमाना त्यहाँबाट ६० किलोमिटर मात्र पर छ । त्यो रावी नदी नै नेपालको सिमाना रहेछ भन्ने थाह भयो । काङ्गडा भन्दा सतलज पर छन् । रावी नदी त पञ्जाब नजिकै पो छ । सं० २०११ साल वैशाख १७ गते बिही बार राहुल सांकृत्यायन र जनकलाल शर्मा नेपालको पश्चिमी ऐतिहासिक सिमानामा पुगे । चम्बामा राजा भूरिसिंहको दरबारको सङ्ग्रहालयको सूची पत्रमा अमरसिंह थापाले चम्बाका राजा जितसिंहलाई लेखेका (अङ्ग्रेजीमा अनुवाद भएका) दुई ओटा (नम्बर ५७ र C.५८) चिठी भेटिए । एउटा पत्रमा चम्बाका राजालाई ‘गोरखाका बजीर’ भनिएको छ । त्यसबाट चम्बाका राजा नेपालको अधीन भएको प्रमाणित हुन्छ ।
  • चम्बाका मानिसहरुले गाउने लोक गीतमा पनि गोर्खालीहरुले जितेको कुरो प्रमाणित हुन्छ : ‘राजा, तेरे गोरखियां ने लुट्या पहाड\ लुट्या पहाड गोरीरा, लुट्या पहाड\ तीसा लुट्या, वैरा लुट्या, लुट्या भान्दल की हार\ पांगी दी पंगवालिया, लुटियां लूटी बांकी नार\ सुन्ना लुट्या, चान्दी लुट्या, लुट्या जवाहारा\ सेजा सुत्ती कामिनी लुटियां, लुट्या पहाड ।

यसरी राहुल सांकृत्यायनको सङ्गतले नेपाल र नेपालीको कहिल्यै बिर्सन नहुने तथ्य फेला परे पनि हाम्रा इतिहासका अनुसन्धाताहरु चाहिँ किन माल पाएर पनि चाल पाई रहेका छैनन्?

 

खसानको जातभात र प्रागितिहास

(‘खसानी’ जातभातको खास कुरो’ शीर्षकमा नयाँ पत्रिकामा प्रकाशित, २०७६ वैशाख ७ गते शनि बार)

 

कल्याल महलको ताम्र पत्र (१८०२) मा खसहरु बसोबास गर्ने नेपालको भू भागलाई ‘खसान’ भनिएको छ । यस लेखमा ‘खसान’ शब्दले नेपालको कर्णाली प्रदेशदेखि भारतका उत्तराखण्ड र हिमाचल प्रदेश सम्मको खस जाति बसोबास गरेको भू भाग जनाउँछ । हुन त ‘खस जातिको खास कुरो’ (अन्नपूर्ण, फागुन १३, २०७५) भन्ने लेखमा स्थान नाम, सांस्कृतिक समानता र युरेसिया, चीन तथा दक्षिण एसिया सम्मका ऐतिहासिक प्रमाणका आधारमा ताजिकिस्तानमा पर्ने विश्वको सबभन्दा अग्लो पामिरको माल भूमि वरिपरिको नेपाल, पश्चिम तिब्बतको ताक्लाकोट, सिन्च्याङको ताक्लामकान उपत्यका, किर्घिजिस्तान, उज्बेकिस्तान, अफगानिस्तान, पाकिस्तान, काश्मीर, हिमाचल प्रदेश र उत्तराखण्डको हिमाच्छादित भू भागको मानव बस्तीलाई ‘खस मण्डल’ भनेर चिनाएको थिएँ, तर जातभातका आधारमा खस जातिलाई नै अनेक पत्रमा विभाजन गर्ने देश नेपाल र भारत मात्र भएकाले यस लेखको ‘खसान’ शीर्षकले चाहिँ नेपाल र भारतका त्यति क्षेत्रको जातभातलाई मात्र समेटेको छ ।

सप्त सिन्धुदेखि गङ्गाको बेँसी सम्म आर्यहरुले वैदिक साहित्य (इपू० १२ औँ शताब्दीको ‘ऋग्वेद’ को दसौँ मण्डल (९०।१२) र इपू० १० औँ शताब्दीको ‘शुक्ल यजुर्वेद’ को ३१ औँ अध्यायको ‘पुरुष सूक्त’) मा  उल्लेख गरेको चार जातको विभाजनको प्रभाव र सुइँको आर्यहरु नै भए पनि हिमाच्छादित पहाडी भेगमा गाई, भेडा, बाख्रा र घोडा पालेर बसेका खसहरुलाई थिएन, तर सुरुमा वैदिक धर्मले रचेको अनि गुप्त काल (चौथोदेखि छैटौँ शताब्दी) मा पुराणहरुमा व्यापक भएको हिन्दु धर्मको चार जातले भारतीय उपमहाद्वीपका आर्य, अनार्य सबैलाई प्रभाव नपारी छोडेन, त्यसैले खसानका खसहरु पनि वैदिक र हिन्दु धर्मको जात विभाजनको प्रभावबाट मुक्त हुन सकेनन्, तर त्यो जात विभाजन खसानमा चाहिँ बेछन्द्याइलो र अड्बङ्गे देखिन्छ ।

बझाङ (डा० लक्ष्मी पण्डित) मा चाहिँ धामी, रोकाया र कडायत छेत्रीहरु तागाधारी र मतुवाली दुवै पाइन्छन् अरे । दार्चुला (वासुदेव बिस्ट) मा जनै नलगाउने बोहोरा (कुकुडे\कुखुरा काट्ने बोहोरा) को पानी पनि चल्दैन अरे र तिनीहरुलाई घर भित्र पस्न पनि दिँदैनन् अरे । उनीहरुको लोथ्यान र बडालसित मात्र बिहे चल्छ अरे । डँडेल्धुरा (आर० डी० प्रभास चटौत) र बझाङ (डा० लक्ष्मी पण्डित) मा चाहिँ बोहोरा बाहुन पनि हुन्छन् अरे । बैतडीमा चाहिँ बोहोरा जनै लगाउने छेत्री नै छन् अरे ।

बैतडी (आत्माराम भट्ट) मा ठगुन्ना जनै लगाउने छेत्री हुन् अरे, अछाम (डा० हर्क शाही) र बझाङ (डा० लक्ष्मी पण्डित) मा चाहिँ ठगुन्ना मतुवाली हुन् अरे । त्यस्तै डोटी (शान्ति भट्ट) मा साउँद र ऐरले जनै लगाएको देखिन्छ अरे, बैतडी (आत्माराम भट्ट) मा भाट, साउँद (साउन) र राउत (राउट) ले जनै लगाउँदैनन् अरे ।

डँडेल्धुरा (आर० डी० प्रभास) र डोटी (शान्ति भट्ट) मा उपाध्याय बाहुनमा पनि चार राठ भन्दा बार राठ तल्लो जात मानिन्छ अरे, तर चार राठका बाहुनले बार राठलाई छोरी चाहिँ दिन्छन् अरे, बुहारी चाहिँ ल्याउँदैनन् अरे । डँडेल्धुरा (प्रभास) का छेत्रीहरुमा विवाहिता पत्नीले पकाएको भात पनि नखाने चलन छ अरे ।

दार्चुलामा बडु जैसी बाहुन हुन् (वासुदेव बिस्ट) अरे, तर डोटीमा बडु दलितमा पर्छन् अरे (शान्ति भट्ट)। जुम्ला (बालकृष्ण पोखरेल, बिहारी कृष्ण श्रेष्ठ) मा छेत्री मात्र ‘घिउ पोल्ने’ र ‘घिउ खाने’ दुई जातका हुन्छन् अरे, तर बाजुरा (रूपक रोउले) मा बाहुनलाई नै ‘घिउ पोल्ने’ (उपाध्याय) र ‘घिउ खाने’ (पाध्याय) भनेर छुट्याउँछन् अरे ।

बाजुरा (रूपक रोउले) का उपाध्याय पण्डितहरु पहिले राजा थिए अरे, त्यसैले उनीहरु अरु उपाध्याय बाहुनसित बिहेबारी चाहिँ गर्थे अरे, तर छोएको भात चाहिँ खाँदैनथे अरे, आफुलाई ठुला मानेर अरु बाहुनको टिको चाहिँ थाप्थे अरे, तर अरु कसैलाई पनि टिको लगाई दिँदैनथे अरे ।

बाजुरामा बाहुनका तिन जात हुन्छन् अरे । बाजुरामा खत्री बाहुन र हमाल बाहुन पनि हुन्छन् अरे । खत्री बाहुन चाहिँ तेस्रो दर्जाको बाहुनमा पर्छ अरे, हमाल बाहुन चाहिँ दोस्रो दर्जा (जैसी सरह) र तेस्रो दर्जाका हुन्छन् अरे । बाजुरामा ठकुरीहरुमा अरु भन्दा आफैँलाई ठुलो मान्ने चलन छ अरे । खसानमा धेरै तिर ठकुरीहरु छेत्री भन्दा आफुलाई माथ्लो जातका ठान्छन् अरे ।

बाजुरामा छेत्रीहरु थरैले पनि तिन दर्जाका छुट्टिन्छन् अरे । नुवाँघरी थापा पहिलो दर्जाका छेत्रीमा पनि अब्बल दर्जाका मानिन्छन् अरे । त्यहाँ पहिलो दर्जाका छेत्रीमा नुवाँघरे थापा, बुड्थापा, बिस्ट, कार्की, अधिकारी, कुँवर र  बानियाँ आउँछन् अरे, दोस्रो दर्जामा भँडारी, रौले, खँड्का, खाती, बुढाथोकी, बोगटी, ओली, कटुवाल, खडायत, ऐडी, जेठारा, राना र दानी पर्छन् अरे भने, तेस्रो दर्जाका छेत्रीमा चाहिँ बुढा, धामी, राउत, बोहोरा, डँडाल, भाट र साँउद आउँछन् अरे । रूपक रौलेको भनाइ अनुसार बाजुरामा यी तेस्रो दर्जाका छेत्रीहरु दुर्गम ठाउँमा चाहिँ जनै लगाउँदैनन् अरे, तर सुगम ठाउँमा चाहिँ जनै लगाएका भेटिन्छन् अरे । डोल्पा (जय बहादुर डसाल) को एउटा गाउँमा ८० प्रतिशत छेत्री (डसाल, महतारा, साहिला, आदि) जनै नलगाउने नै छन् अरे । हुम्ला (दीपक बुढा) का थपाल्या व्यासी पनि जनै नलगाउने छेत्री नै हुन् । बझाङमा झैँ खसानमा कतै कतै जनै लगाउने र नलगाउने छेत्री बिच बिहेबारी पनि चल्छ अरे ।

सबै भारतीय आर्य समुदायमा झैँ खसानमा पनि परम्परागत प्रविधिज्ञ (टेक्निसियन अथवा इन्जिनियर) जतिलाई दलित बनाइएको पाइन्छ, जस्तै, दार्चुलाका लावड (दलितको पुरेत), लोहार (फलाम), मउर (घर बनाउने), ओड (फलाम, सुन, घर), पार्की (बाँस), चुनारा (ठेकी), दमाईँ (लुगा, बाजा), बादी (नाचगान), भाण (गीत), भुल (छाला), आउजी (बाजा, लुगा), टमट्टा (तामा, सुन, चाँदी) । बाजुरा (रूपक रौले) मा चाहिँ सेराला (ठालुका खेतमा पानी लगाउने), सनाई (सनई बजाउने), कुमाल, कँडारा (माटाका भाँडा) र तिरुवा (तिरो तिर्न नसकेर हली भएको) जातका पनि दलित पाइने रहेछन् । रुकुम, जाजरकोट र सल्यान (मनोहर लामिछाने) मा चाहिँ तामाको काम गर्ने दलितलाई ‘ताम्या’ अथवा ‘ताउल्या’ भन्छन् अरे अनि गाइने अथवा गन्धर्वहरु गीत र कर्खाका लागि प्रसिद्ध छन् अरे । अरु तिर भुल दलित छन् अरे, तर बझाङ (डा० लक्ष्मी पण्डित) मा चाहिँ भुल बाहुन पनि छन् अरे । बझाङमा सूचना प्रसारण गर्ने ओखेडा र सरसफाइ गर्ने च्यामे पनि दलितमै पर्छन् अरे । कालीकोट (धनकृष्ण उपाध्याय) मा कामीहरु पनि मिझार (फलाम), सुनार (सुन), कसारा (काँस), टमोट्टा (तामा), लोहार (फलाम) र ओड (घर) गरी ६ किसिमका, दमाईँहरु दमाईँ (दमाहा), हुड्के (हुड्को) र आउजी (लुगा) गरी तिन किसिमका हुन्छन् अरे ।

लक्ष्मीदत्त जोशी (१९८४ इ) को अनुसन्धान अनुसार खसहरुका समुदायमा हिन्दु वर्णाश्रम धर्मको वैश्य जाति नै पाइँदैन, तर पनि मैदानी भागको भारतीय हिन्दु वर्णाश्रम धर्मसित मिलाउन खसहरुका समुदायमा पनि ठुलो जात (चोखा) र सानो जात (बिटालु) मा वर्गीकरण गरिएको पाइन्छ ।

यसरी खसानमा वैदिक धर्मले चार जात छुट्याउनु भन्दा अगाडिका मतुवाली छेत्री पनि पाइन्छन् अनि अनेक किसिमका प्राविधिक सिप भएका परम्परागत टेक्निसियन र इन्जिनियरहरुलाई नै दलित बनाएर घर र मन्दिरमा पस्न नदिने र पानी काढ्ने प्रवृत्ति पाइन्छ, तर यही समान व्यवहार आधुनिक टेक्निसियनहरुलाई गर्ने गरेको पाइँदैन ।

मानव इतिहासमा मान्छेलाई अनेक जातिमा बाँड्नु त स्वाभाविकै देखिन्छ । त्यस्तै, एउटै जाति पनि अनेक राज्यमा बाँडिएर होड गरेको पनि देखिन्छ । मानव जातिका अमानवीय युद्धहरुले राष्ट्र राष्ट्रका सीमाहरु बनाएर अनेक जातिलाई मात्र होइन, आफ्नै जातिलाई थिचेको र दास बनाइएको पनि देखिन्छ । अस्को पार्पोला (‘द रुट अफ हिन्दुइज्म’, २०१५ इ) को अनुसन्धान अनुसार स्थायी बसोबास गर्ने आर्यहरुलाई यायावर शकहरुले पटकपटक आक्रमण गरेको र कति शकहरुलाई स्थायी बसोबास गर्नेले कमारै बनाएर राखेका हुनाले ‘ऋग्वेद’ मै पनि शकहरुलाई ‘दास’ र ‘दस्यु’ भनेको पाइन्छ । इतिहासमा जित्ने देउता हुन्छ, हार्ने राक्षस मानिन्छ !

मानव इतिहासमा सबै भन्दा पहिले घोडा, भेडा र गाई पाल्नेलाई भारोपेली जाति भन्ने चलन छ । पुरातत्त्वविद्हरुले युराल पहाडको छेउछाउमा कृष्ण सागर र कश्यप सागरको सेरोफेरोलाई त्यस जातिको मूल थलो ठहराएका छन् । आर्य जाति त्यसै भारोपेली जातिको पूर्वी बगाल ठहराइएको छ । आर्यहरुसँग सबभन्दा पछाडि मूल थलाबाट छुट्टिने लिथुआनियालीहरु र त्यस भन्दा अगाडि छुट्ने ग्रिसेलीहरु मानिन्छन् । पुरातत्त्वविद्हरुले कजाखस्तान (आन्द्रोनोभो संस्कृति) लाई इरानी र दक्षिण एसियाली आर्यको साझा संस्कृति बुनिएको ठाउँ मान्दछन् (इलेना कुज्मिना, ‘द ओरिजिन अफ इन्डो इरानियन’, २००७ इ) ।

आर्यहरुकै एउटा बगालले दक्षिण तुर्कमेनिया तिर इपू० १५ औँ शताब्दी तिर ऋग्वेदको रचना गर्न थालेका पुरातात्त्विक दसी भेटिएका छन् (भिक्टर मायर र जेन हिक्मन, ‘रिकन्स्ट्रक्टिङ द सिल्क रोड’, २०१४ इ)। पछि सिन्धु नदीको बेँसीमा वैदिक सभ्यता फस्टायो । इरानमा पसेको आर्यहरुको अर्को एउटा बगाल हो, तर यी दुइटा बगाल बाहेक पुरै युरेसिया, चीन, मङ्गोलिया, सिरिया र ‘खस मण्डल’ का हिमाच्छादित मानव बस्तीहरुमा घोडा चढेर घोडा, गाई, भेडा र बाख्रा चराउँदै हिँड्ने सबै आर्यका बगाल तिनै इरानमा बस्ने र ऋग्वेद लेख्ने भारतीय आर्यहरु मात्र होइनन् । अहिले पनि त्यस हिमाच्छादित भू भागका मानव वस्ती (चित्राल, नुरिस्तान, आदि) मा सहरको मुखै नदेख्ने आर्यहरुका थुप्रै बगाल छन् । खसहरुले आर्यहरुका तिनै बगाल मध्ये एउटा बगालको प्रतिनिधित्व गर्छन् (कुज्मिना, २००७ इ)।

ऋग्वेद लेख्ने आर्यहरुका बगालमा खस र शकहरु सामेलै थिएनन्, त्यसैले वैदिक सामाजिक धर्म अनुसार मानव जातिलाई चार जातमा विभाजन गर्ने ऋग्वेदको ऋचा (‘ब्राह्मणोsस्य मुखमासीत्…’) अनुसार खसहरु त बाहुन, छेत्री र वैश्यमा पर्न सक्ने नै थिएनन्, त्यसैले खसहरुको वैदिक जात विभाजन नहुनु स्वाभाविक हो । यसरी बुझ्दा वैदिक आर्यहरु भन्दा अवैदिक आर्यका बगालहरु धेरै तिर बग्रेल्ती हुने भए । वास्तवमा खसहरु अवैदिक आर्य नै भएका हुनाले गवारियो (१९७६ इ) ले खसानका जनै नलगाउने मतुवाली छेत्रीलाई चाहिँ सक्कली खस मानेका हुन् ।

वैदिक आर्यहरुले नै पनि ब्राह्मण हुनलाई धेरै नियम र अनुशासन पुरा गर्नु पर्थ्यो, त्यसैले ‘जन्मना जायते शूद्रः कर्मणा जायते द्विजः’ (जन्म मात्रले मान्छे शूद्र मात्र हुन्छ, कर्मले मात्र ब्राह्मण हुन्छ) भन्ने उखानै चलेको थियो । क्षत्रिय र वैश्य वास्तवमा जातै नभएर पेसाका आधारका सामाजिक वर्ग मात्र थिए । यस हिसाबले वैदिक आर्यहरुले जन्मने बितिक्कै कसैलाई ब्राह्मणै ठहराउँदैनथे । ब्राह्मण हुन धर्मका निर्धारित नियम, अभ्यास र अनुशासनको अनिवार्य आवश्यकता थियो ।

उत्तर वैदिक ग्रन्थ (पञ्चविंश ब्राह्मण, १७।४, शतपथ ब्राह्मण, १३।४।२।७) हरुमा कसरी अवैदिकलाई वैदिक धर्ममा प्रवेश गराउने भन्ने विधि पनि पाइन्छ, जसलाई ‘व्रात्यस्तोम’ भनिन्छ । त्यस अनुसार रहर गर्ने खसहरुलाई पनि वैदिक जात दिइयो । वैदिक धर्म अनुसार जनै लगाउन पाउने अवैदिक आर्यहरुलाई ‘व्रात्य’ भन्ने चलन थियो । पञ्चविंश ब्राह्मणमा व्रात्यहरुका बेहोरा यस प्रकार छन् : कुरो नबुझ्नेलाई कुट्ने, फेटा (उष्णीष) बाँध्ने, हातमा कोर्रा लिने (प्रतोद), अनौठो धनुष बोक्ने (ज्याह्रोड), कालो लुगा लगाउने, छालाकै पोसाक लगाउने (अजिन), फलेकका घेरा लगाउने (फलकास्तीर्ण), लक्ष्यहीन हुल (व्रात) बाँधेर हिँड्ने, तल्लो जातको सङ्गत गर्ने, थातवासको ठेगान नभएका अर्थात्, यायावर, संस्कृतको अशुद्ध उच्चारण गर्ने, आर्य भएर पनि अनार्यको भाषा बोल्ने, मगध निवासी अर्थात् पुर्बेली भाषिका बोल्ने,  दश संस्काररहित, शूद्र र छेत्रिनी आमाका सन्तान, ब्रह्मचर्य पालन नगर्ने, आदि (पञ्चविंश ब्राह्मण, मोनियर विलियम्स)। यस्ता केही बेहोरा हुने शिवजी र उनका केही भक्त पनि पर्छन्, खसहरु पनि पर्छन् ।

‘मनुस्मृति’ मा खसहरुलाई पनि ‘व्रात्य’ भनिएको छ । अथर्व वेद संहिता (१५।१।४।५) मा त शिवजीलाई पनि ‘व्रात्य’ हरुका नाइके (महादेव) भनिएको पाइन्छ । वैदिक आचरण अक्षरशः नमान्ने भएकाले शिवजीलाई पुराणहरुमा पनि गतिछाडा मानिएको छ । वैदिक अनुशासन नमान्ने हुनाले पार्वतीकी आमाले पनि दक्ष प्रजापतिले पनि शिवजीलाई ‘असभ्य’ ठहराएका छन् । शिवजी आधारभूत रूपमा हरप्पा अथवा भारतीय उपमहाद्वीपका देवता हुन् । कैलास पर्वत शिवजीको आवास भएकाले शिवजीलाई ‘यक्ष’ (‘यक्षस्वरूपाय’) अर्थात्, एट्किन्सन अनुसार ‘खस’ मानिएको छ ।

उत्तर वैदिक ग्रन्थ (पञ्चविंश ब्राह्मण, आदि) हरुमा पाइने ‘व्रात्यस्तोम’ अनुसार वैदिक धर्म लिन निकै ठुलो श्रम र धन खर्च गर्नु पर्थ्यो, त्यसैले धनी मानी, राजा महाराजाहरुले त जनै लगाएर वैदिक धर्म लिँदा फाइदै देखे होलान्, तर खसानका जुन गरिबहरुसित जनै लगाउन चाहिने धन पनि थिएन र जनै लगाउँदा फाइदा पनि थिएन र जनै नलगाउँदा नोक्सानी पनि थिएन, ती खसहरुका काँधमा जनै नै पाइँदैन । यसरी नेपाल र भारतको खसानमा जनै नलगाउने अर्थात् मतुवाली छेत्री जो भेटिन्छन्, गबारियोले भने झैँ, ती चोखा खस हुन् । तिनीहरुले हिमालयका यस भेगमा खसहरुको प्रागितिहासिकताको जीवन्त परिचय दिई रहेका छन् ।

भारतवर्षमा वैदिक धर्मले राजनीतिक शक्तिको पुठ पाए पछि, त्यो धर्मको जोडदार प्रचार प्रसार हुनु स्वाभाविक हो । समाजका ‘ठुलाबडा’ ले जे गर्छन्, लोकले त्यसैको सिको गर्छ । यसरी वैदिक धर्म नमान्ने कोही भेटियो भने, त्यसको उपहास गर्ने प्रवृत्ति हुनु र उछित्तो काढ्नु पनि स्वाभाविक भयो । छान्दोग्य उपनिषद् (१।१०।७-९) मा नजान्नु नै दण्डनीय अपराध मानिने कुरो लेखिएको छ (अस्को पर्पोला, ‘रुट अफ हिन्दुइज्म’, १३९)। उत्तर वैदिक साहित्यमा त्यसको पनि दसी पाइन्छ । मैदानी भागबाट राजनीतिक शरण लिन हिमालय पसेका राजाहरुले वैदिक धर्मको प्रभाव हिमालयमा ल्याए होलान् । यसरी धेरैजसो खसहरु वैदिक धर्मको जात भित्र पसे पनि मतुवाली छेत्रीहरु मिलेनछन् । अरुको धर्मको सिको गर्दा केही ढङ्ग नपुगेको हो कि किन हो, खसान क्षेत्रको जात विभाजनमा मैदानी आँखाले हेर्दा धेरै कुरा अनौठा देखिने रहेछन् ।

मध्य काल पछि गङ्गाको मैदानका हिन्दु समाजमा जसका हातमा प्राविधिक सिप छ (कामी, दमाईँ, सार्की, गाइने), त्यसलाई चाहिँ शूद्र बनाइएको पाइन्छ (दिनकर, १९५६ इ)। त्यस स्थितिको नराम्रो प्रभाव तराई र पहाडका नेपाली समाजमा परे झैँ कर्णाली प्रदेशमा पनि नराम्रो गरी प्रचलित छ ।

ऋग्वेद र यजुर्वेदको ‘पुरुष सूक्त’ मा चार जातको जस्तो विभाजन देखिन्छ, त्यो पेसागत विभाजन मात्र थियो, भात, पानी र बिहेवारी नचल्ने आजको हिन्दु समाजको जस्तो निकृष्ट विभाजन थिएन । त्यसको प्रमाण महाभारतमा अनेक ठाउँमा देखिन्छ :

  • एउटै राजा गाधिका छोरा विश्वामित्र चाहिँ छेत्री र छोरीका छोरा नाति अष्टावक्र चाहिँ बाहुन भएका छन् ।
  • विश्वामित्र आफैँ पनि जन्मिँदा छेत्री थिए; वशिष्ठ ऋषिले बाहुन भइस् भने पछि बाहुन भए ।
  • पराशर ऋषिले माझीकी छोरी सत्यवतीबाट जन्माएका व्यास ऋषि बाहुन भएका छन् ।
  • वासुकि नाग (जन जाति) की बहिनी जरत्कारुको जरत्कारु ऋषिबाट जन्मेका आस्तिक मुनि चाहिँ बाहुन थिए।

नेपालको मुलुकी ऐनले छेत्रिनी, जन जाति, र बिहे नगरेका कन्याबाट जन्मेका बाहुनका छोरालाई बाहुन बनाउन कहिल्यै सक्थ्यो? त्यसैले नेपाल भारतका दलितहरु अन्यायपूर्वक वैदिक सनातन धर्म र हिन्दुहरुका आधारभूत ग्रन्थ (वेद, ब्राह्मण, उपनिषद्, रामायण र महाभारत) मा कतै नभएको कुरो ‘हिन्दु धर्म’ ले निषेध गरेको भनेर मध्यकालीन उत्तर भारतको जातीय स्वार्थबाट विकसित भएको छुवाछुत र समाजबाट मुलुकी ऐन समेतले काढिएका छन् ।

कुमाउँका पुरातत्त्वविद् महेश्वर जोशी (१९८४ इ) को अनुसन्धान अनुसार हिमालयको यस भेगमा त ‘शूद्र’ (डोम) हरु खसहरु भन्दा पनि पहिले आएका आर्य हुन् । महेश्वर जोशी (२०११ इ) ले ‘शूद्रों का ब्राह्मणत्व’ भन्ने शोध ग्रन्थमा के कुरो भनेका छन् भने, ‘ब्राह्मण’ शब्दको आधारभूत अर्थ ‘कर्मकाण्ड गर्न जान्ने’ मात्र हो, त्यसैले गङ्गा र सिन्धुको बेँसीमा विकसित भएको कर्मकाण्डको ज्ञान नहुने मध्य हिमालयका आर्यहरुलाई उनीहरु वैदिक कर्मकाण्ड नजान्ने हुनाले ‘शूद्र’ ठहराइयो । उनले कुमाउँका त्यस्ता ‘शूद्र’ हरुसँग बाहुनको बिहेवारी नहुने र तिनीहरुले छोएको पानी नचल्ने प्रतिबन्ध १९ औँ शताब्दी सम्म थिएन, गोर्खाली फौजले जिते पछि मात्र तिनीहरु अस्पृश्य भए भन्ने कुरो लेखेका छन् ।

जे भए पनि, ‘शूद्र’, ‘अछुत’, ‘पानी नचल्ने’, ‘दलित’ जस्ता मानव जाति भित्रका पक्षपाती र अन्यायी वर्गीकरण वैदिक सनातन र हिन्दु धर्म दुइटैका आधारभूत मानक ग्रन्थसँग मेल नखाने सामाजिक रोग हुन् । तिनीहरुको अन्त्य हुनु पर्छ, त्यसैले नेपालले दलित उत्थान अभियान कार्य क्रमका रूपमा ल्याउनु पर्छ । नेपालीहरु संस्कृत भाषामा भगवानका मुखबाट जसले जे भने पनि पत्याउँछन्, त्यसैले दलितहरुको जातभातको अन्त गर्ने यस अभियानमा नेपाल संस्कृत विश्व विद्यालय, सम्पूर्णानन्द विश्व विद्यालय अथवा पुणें विश्व विद्यालयका संस्कृतका धुरन्धर विद्वान् र अनुसन्धाताको उपयोग गर्नु पर्छ । स्व० योगी नरहरि नाथ जस्ता विद्वान् जोगी, महात्मा र साधु सन्तहरुलाई पनि दलितहरुको सम्मानपूर्ण उत्थान र जातभातको समानताको अभियानमा अघि सार्नु पर्छ ।

इतिहासको मध्य कालमा बिग्रेको जाति विभाजनको रूढि नै नेपाली दलितहरुको छुवाछुत प्रथामा देखिन्छ । भारतमा स्वामी दयानन्द सरस्वती र पूर्वी नेपालमा पण्डित छविलाल पोखरेलले हिन्दु धर्म शास्त्रका मानक ग्रन्थहरुका प्रमाण अघि सारेर दलितहरुको उत्थानमा जुन सामाजिक क्रान्ति ल्याए, त्यसलाई पूर्ण रूपमा समस्त नेपालमा लागु गर्नु पर्ने आवश्यकता छ ।

सिप नभएका दलित नै हुँदैनन् । दलितका परम्परागत सिपहरुसित नेपाली संस्कृति नङमासु भएर मिलेको छ । नेपालमा प्रचलित शिक्षा ‘उल्टो बाटो’ मा चली रहेकाले (हेर्नु ‘उल्टो बाटोमा शिक्षा’, कान्तिपुर, कात्तिक १०, २०७५) नेपाली संस्कृतिका सिक्नु पर्ने कुरा सिकाउने, अभ्यास गराउने र नेपाल र नेपाली चिनाउने कुनै पनि चलन लोप नहुने गरी नयाँ पुस्तामा कसरी शिक्षा र तालिम, अभ्यास, परीक्षा, पुरस्कार र प्रचारद्वारा सार्ने भन्ने कुरामा नेपालको शिक्षा मन्त्रालय संवेदनशील नभएकाले दलितहरु, उनीहरुको सिप र रोजगारसँगै नेपाली संस्कृति र हाम्रो राष्ट्रिय चिनारी दिनानुदिन सङ्कटमा परी रहेका छन् । नेपालको शिक्षा व्यवस्थामा प्रभावकारी रूपमा राष्ट्रिय चेत र दूरदर्शिता उच्चतम प्राथमिकतामा नपरेकाले समग्र नेपाली संस्कृति अहिले दलित र शूद्र झैँ बनाइएको छ ।

शिक्षा मन्त्रालयले हरेक दलितको सिप त्यही जात अथवा अरु जातका सिक्न चाहने विद्यार्थीहरुलाई र विदेशी विद्यार्थीहरुलाई पनि त्यसै गाउँ, ठाउँ, जिल्ला र प्रदेशका मात्र होइन, देशका अन्य प्रदेशका देशभरकै र विदेशका विद्यार्थीहरुलाई तालिम केन्द्र र पाठ्य क्रम बनाएर क्रेडिट कमाउने प्रयोगात्मक तालिम तिनै दलितहरुबाट लिने चाँजो मिलाउन सक्छ । नेपाली लोक संस्कृतिको ठुलो अंश दलितहरुका परिवारमा सीमित भएकाले उच्च सम्मानका साथ त्यसको जगेर्ना, उत्थान, विकास, प्रचार, प्रशिक्षण, प्रदर्शन र बजारीकरण गर्न सरकार सचेत र सक्रिय हुनु पर्छ ।

  • नेपाल भरिकै दलितहरुको उत्थान गर्न प्रथमतः उनीहरुको सिपलाई राज्यले राष्ट्रिय सिपका रूपमा सबै सरकारी कार्यालयमा अनिवार्य रूपले उपयोग गरेर प्रोत्साहन गर्नु पर्छ ।
  • दलितहरुलाई नै प्राथमिकता र टेवा दिएर सबै प्रदेशमा विदेशी र स्वदेशी पाहुनाहरुको सत्कार गर्ने कार्य क्रम चलाउनु पर्छ ।

त्यो सामाजिक सुधार गरेर न्यायिक समानताका आधारमा दलितहरुको वैज्ञानिक र वैधानिक सामाजिक उत्थान नगर्ने हो भने, विदेशी विस्तारवादी धर्महरुले नेपालीहरुका धर्ममा अतिक्रमण गर्ने फटाइँ मुलुकमा कायम रहन्छ । नेपालका कानुनले धर्म परिवर्तन गर्न निषेध गरे पनि थुप्रै विदेशी आइएनजिओ-हरु नेपालको सामाजिक उत्थान गर्ने निहुँ बनाएर गाउँ गाउँमा धर्म परिवर्तन गर्न डलर बाँडी रहेका छन् भन्ने कुरो नेपाल सरकारले किन देख्न सकी रहेको छैन? दलितहरुलाई विदेशी विस्तारवादी धर्ममा दीक्षित गराउने अपराध देशभरमा खुल्लमखुल्ला चली रहेको छ । त्यसमा रोक र कानुन लगाउनु पर्छ ।

खस जातिको भूगोल, इतिहास र चिनारी

 (अन्नपूर्ण पोस्टमा ‘खस जातिका खास कुरा’ शीर्षकमा प्रकाशित, फागुन ११ गते, २०७५)

नेपाली भाषालाई मगर, नेवार र पश्चिमका केही जन जातिहरु खस भाषा भनेर चिनाउँछन् । त्यस्तै नेपाली मातृभाषा हुने पहाडे बाहुन, छेत्री, ठकुरी, सन्यासी, कामी, दमाईँ, गाइने र (सम्भवतः) बादीहरुलाई खस जाति भनेर प्राय आफुले भन्दा अरुले अलिक तल खसालेर चिनाउने चलन थियो । हिजो आज चाहिँ विशेष गरी कर्णाली प्रदेश र सुदूर पश्चिमका नेपाली मातृभाषीहरुले आफु र आफ्नो मातृभाषालाई गर्व साथ खस भनेर चिनाउने चलन चलेको पाइन्छ । आफुलाई ‘खस आर्य’ भनेर चिनाउने राजनीतिक आन्दोलन पनि केही वर्ष अघि चलेको थियो । वास्तवमा खसहरु को हुन् र तिनीहरुको प्रागितिहासिक, ऐतिहासिक, भौगोलिक र सामाजिक चिनारी के हो भन्ने कुरो अत्यन्त छोटकरीमा दिन यो लेख लेखिएको हो ।

महाभारत, विष्णु पुराण, मार्कण्डेय पुराण, वायु पुराण, आदि पुराणहरुमा खस जातिको वर्णन पाइन्छ । इपू० पाँचौँ शताब्दीका युनानी इतिहासकार हेरोडोटस, इपू० तेस्रो शताब्दीका रोमन इतिहासकार प्लिनी, सातौँ शताब्दीका चिनियाँ यात्री स्वेन चाङ, बारौँ शताब्दीको काश्मीरको इतिहास ‘राजतरङ्गिणी’, आदि ग्रन्थहरुमा खस जातिको सामान्य चर्चा छ । युधिष्ठिरको राजसूय यज्ञमा खसहरु कैलास मानसरोवर क्षेत्रबाट कमिलाले धुल्याएको बुकी सुन कोसेली लिएर पुगेका थिए ।

एड्वार्ड एट्किन्सन (१८८४ इ) ले ‘हिमालयन गजेटियर’ मा खसहरुको विस्तृत परिचय दिएका छन् । राहुल सांकृत्यायनले खसहरुका वर्णन तिन चार ओटा किताबमा गरेका छन्, तर इटालीका पुरातत्त्वविद् जिउसेप्पे टुची (१९५६ इ) र योगी नरहरि नाथले २०१२-१३ साल तिर कैलास मानसरोवर क्षेत्र र जुम्लामा खसहरुको सिँजा खोला उपत्यका फेला नपारुन्जेल नेपालीहरुलाई काठमाडौँको इतिहासलाई मात्र नेपालको इतिहास भन्ने बानी परेको थियो ।

टुचीले कैलास मानसरोवर क्षेत्रदेखि जुम्लाको सिँजा खोला उपत्यका हुँदै दैलेखको दुल्लु सम्म खस राज्यका कीर्ति राख्ने बलिया प्रमाणहरु प्रस्तुत गरे । योगी नरहरि नाथ (२०१३, २०२२) ले ‘इतिहास प्रकाश’ का तिन ओटा किताब मात्र निकालेनन्, खस प्रदेशका थुप्रै अभिलेखहरु पनि प्रकाशित गरे । त्यस पछि मात्र इतिहासको अध्ययन गर्नेहरुले अशोक चल्लका अभिलेखहरु भारतको गयामा अनि गढवाल र कुमाउँमा क्राचल्ल र अशोक चल्लका अभिलेख भएको कुरो प्रकाशित भई सकेको कुरो खोजेर बटुले । अब चाहिँ खस राजाहरुको कीर्ति दुल्लुमा भएको पृथ्वी मल्लको कीर्ति स्तम्भ (१४१३) ले मात्र देखाएन पृथ्वी मल्लका पुर्खा अशोक चल्लले त गयाको अभिलेखमा आफुलाई ‘सपादलक्ष प्रदेश’ र ‘दानव भूतल (कुमाउँको ‘दानापुर’ र बर्दियाको ‘दानव ताल’ छेउ) का राजा’ भनेर चिनाएका रहेछन् । तेरौँ शताब्दीमै जुम्लाका आदित्य मल्लले काठमाडौँ उपत्यका जितेको कुरो धनवज्र वज्राचार्य (२०२२) ले प्रकाशमा ल्याए ।

कलकत्ता विश्व विद्यालयबाट भाषा शास्त्रमा एमए गरेर फर्के पछि बालकृष्ण पोखरेलले खसानमा पैदल यात्रा गरेर ‘नेपाली’ पत्रिकामा ‘नेपाली भाषाको कथा’ (२०१७) भन्ने लेख लेखेर ऐतिहासिक भाषा विज्ञानका आधारमा ध्वनि परिवर्तनका नियम बनाएर कर्णाली प्रस्रवण क्षेत्रको ‘खस’ भाषा नेपाली भाषाको माउ हो भन्ने प्रमाणित गरे, अनि पनि ‘पाँच सय वर्ष’ (२०२०) का अभिलेखहरु काल क्रम मिलाएर प्रकाशित गर्दै खस जातिको परिचय दिने विस्तृत भूमिका लेखे । बालकृष्ण पोखरेलको त्यो भूमिका राहुल सांकृत्यायनका ग्रन्थबाट प्रभावित थियो । यसरी त्रिभुवन विश्व विद्यालयका नेपाली विषयका विद्यार्थीहरुलाई पढाउँदा पोखरेलले नै खस जातिको परिचय दिए ।

चूडामणि बन्धु उनकै विद्यार्थी हुन्, जसले ‘नेपाली भाषाको उत्पत्ति’ (२०२६) भन्ने किताबमा खस भाषा र नेपालीको विस्तृत परिचय दिए । सत्यमोहन जोशी नेपाल राजकीय प्रज्ञा प्रतिष्ठानका सदस्य सचिव भए पछि सिँजा खोला उपत्यकाको ‘लोक संस्कृति’ को परियोजना बनाएर पाँच जना बेग्ला बेग्लै शोध कर्ता (भाषामा चूडामणि बन्धु, मानव शास्त्रमा बिहारीकृष्ण श्रेष्ठ, भूगोलमा स्थिरजङ्गबहादुर सिंह, लोक साहित्यमा प्रदीप रिमाल र इतिहासमा आफैँ) लिएर स्थलगत अनुसन्धान गर्न २०२७ सालमा जुम्ला पुगे । झन्डै डेढ महिनाको स्थलगत अध्ययन पछि प्रकाशित भएको पाँच ठेलीको ‘कर्णाली लोक संस्कृति’ भन्ने किताबले २०२८ सालको मदन पुरस्कार पायो । त्यस पछि मोहन बहादुर मल्ल, सूर्यमणि अधिकारी, पूर्णप्रकाश नेपाल ‘यात्री’ आदि अनुसन्धाताहरु खसको खोजीमा कर्णाली प्रस्रवण क्षेत्र तिर आकर्षित भए ।

नेपालमा खसहरु बारे केही भ्रमहरु प्रचलित छन् । पहिलो भ्रम चाहिँ खस जाति ‘खस्’ धातुबाट विकसित भएको हो कि भन्ने भ्रम । तर ‘संसारको छानो’ भन्ने विश्वको सबभन्दा अग्लो ताजिकिस्तानमा पर्ने पामिरको पठार वरिपरि (नेपाल, कुमाउँ, गढवाल, पञ्जाब, काश्मीर, पाकिस्तान, अफगानिस्तान, ताजिकिस्तान, चीनको सिन्च्याङ र पश्चिम तिब्बत) हिमाच्छादित पर्वतमालाको वरिपरि ‘खस मण्डल’ बनाएर एक ढिक्को भएर आज पनि अनुहार, भाषा, भेस, संस्कृति र स्थान नाममा दसीका रूपमा देखिने खस जातिको नामको व्युत्पत्ति कसरी नेपाली भाषाको ‘खस्’ धातुबाट हुनु सम्भव छ ?

खसहरु बारे दोस्रो भ्रम हो तिनीहरु नेपालमा बाहिरबाटै आए भन्ने भ्रम । माथि भर्खरै उल्लेख गरिएको हिमाली भूभागमा एक ढिक्को भएर पनि कतै बाहिरबाट आउन सकिन्छ ? खसहरुसित अनुहार मिल्ने मानिस माथि उल्लेख गरिएको ताजिकिस्तान, तुर्कमेनिया, उज्बेकिस्तान, इरान, ककेसस, रुस लगायत पुरै युरोप सम्म लगातार रूपमा जोडिएको नदेखेर खसहरु बाहिरबाट आए भन्नु भ्रम र पूर्वाग्रह बाहेक केही पनि होइन । खस जनता जहाँ जहाँ छन्, त्यहीँकै आदिवासी हुन् भन्ने अनेक प्रमाणहरु छन् ।

महाभारत र माथि उल्लेख गरेका पुराणहरुमा खसहरु मानसरोवर क्षेत्रमा भएको उल्लेख छ । महाभारत काललाई प्राध्यापक बी० बी० लाल (१९५५ इ) ले खैरो रङका माटाका भाँडा चलाउने समय (इपू० नवौँ शताब्दी) को ठहराएका छन् । महाभारतको घटना नवौँ शताब्दी भए पनि पुराणहरु इपू० दोस्रो शताब्दी भन्दा अघि लेखिएनन् । धेरैजसो पुराणहरु त गुप्त काल (चौथो-छैटौँ शताब्दी) मा लेखिए । विष्णु पुराण र मार्कण्डेय पुराणलाई सबै भन्दा पुराना मानिएको छ । एट्किन्सनले ती पुराणमा पनि खसहरुको उल्लेख भेटेका छन् ।

इपू० पाँचौँ शताब्दीका युनानी इतिहासकार हेरोडोटसले कैलास मानसरोवरको कमिलाले उत्पादन गरेको बुकी सुनको चर्चा गरेका छन् । अलेक्जान्डर कनिङ्घमले इपू० छैटौँ शताब्दी सम्म भारतमा सुनको सिक्का बनाउने चलनै थिएन, त्यसैले भारतीय राजाहरु इपू० छैटौँ शताब्दीका इरानी सम्राट् दारिउसलाई बुकी सुन नै थैलामा राखेर चढाउँथे भन्ने लेखेका छन् । खसहरुले मानसरोवर क्षेत्रको त्यही कमिलाले उत्पादन गर्ने बुकी सुन (पिपीलिका सुवर्ण) नै आफ्नो खटनमा राख्न नै मानसरोवर क्षेत्र रोजेका रहेछन् । इरानका सम्राट्लाई भारत सरकारले चढाउने बुकी सुन पनि मानसरोवर क्षेत्रमै उत्पादन भएको होला ।

इटालेली लामा तारानाथले बुद्ध धर्मको इतिहासको परिशिष्टमा ‘दिव्यावदान’ र ‘अशोकावदान’ शीर्षकका दुइटा लेख दिएका छन्, जस अनुसार इपू० तेस्रो शताब्दीमा पाटलीपुत्र (पटना) मा अशोकका बाबु बिन्दुसारको मृत्यु भए पछि अशोकलाई राज्यको उत्तराधिकार नदिन राज्य विप्लव भएका वेलामा अशोकलाई गद्धीमा चढाउन पश्चिम नेपालका दुइटा खसहरुले सघाएका थिए भन्ने कुरो देखिन्छ । पछि अशोकले पश्चिम नेपालको खस प्रदेश जितेको कुरो पनि बौद्ध साहित्यमा पाइने सूचना सेलुप्स्की (१९६७ इ) ले दिएका छन् । रोमन इतिहासकार प्लिनी (इपू० पहिलो शताब्दी) ले पनि हिमालयको यस भेगमा खसहरुको बसोवासको चर्चा गरेका छन् ।

बालकृष्ण पोखरेलले ‘खस जातिको इतिहास’ मा युरेसियामा भेटिने खसका सबै गोती (शक) हरुलाई खस घोषित गरेका छन्, तर समग्र भित्री र बाहिरी युरेसियाको ऐतिहासिक र पुरातात्त्विक अनुसन्धानको अध्ययन गर्दा राहुल सांकृत्यायनले भने झैँ, खसको उपवर्ग शक नभएर शकको उपवर्ग मात्र खस भएको देखिन्छ । ‘खस’ शब्दसित मिल्ने ठाउँहरु ताक्लामकान, अफगानिस्तान, पाकिस्तान, आदि ठाउँमा पाइने भए पनि (खोअस, खोअस्पेस, खोफेने, खसमीर, खसघर, खो, आदि) यस जातिलाई खालि भारतको कुल्लुदेखि नेपाल सम्म मात्र खस नामले बोलाउने गरेको पाइन्छ । यी तथ्यले पनि खसहरुलाई ‘खसमण्डल’ सँग मात्र जोड्छ, बाहिर पुर्‍याउँदैन । कैलास पर्वत शिवजीको मूल थलो मानिन्छ ।

शिवजीलाई ‘यक्षस्वरूपाय जटाधराय’ (जटाधारी यक्ष स्वरूपका) भनिएको छ । एट्किन्सनले खसहरुलाई पहिले ‘यक्ष’ भनिन्थ्यो भन्ने लेखेका छन् । खसहरु शिव भक्त हुन्छन् । खसहरु बसेको ठाउँमा शिवजीकै पूजा बढ्ता हुन्छ । वासुकि नाग शिवजीको गहना मानिन्छ । खसहरु वासुकि नागलाई धेरै मान्दछन्। खसहरुका बसोबास क्षेत्रमा नाग पञ्चमी, नाग पूजा, नाग लाग्ने, नागको शिर, जस्ता अनेक लोकाचार पाइन्छन् ।

तेस्रो भ्रम खस राजाहरु भोटे हुन् कि भन्ने पनि छ, किन भने पहिलो त तिब्बतबाटै आएर नागराजले जुम्लालाई आफ्नो केन्द्र बनाएको कुरो कीर्ति स्तम्भमा छ । दसौँ शताब्दी पछि तिब्बतका राजा स्रङ चन गम्पोका सन्तानले तिब्बतलाई तिन ओटा राज्यमा बाँडे । त्यस पछि पूर्वको केन्द्र ह्लासा भयो, बिचको केन्द्र मानसरोवर क्षेत्र भयो र पश्चिमको केन्द्र चाहिँ लद्दाख भयो । त्यस पछि ह्लासाबाट मानसरोवर क्षेत्र (गुगे र पुराङ) तिब्बती संस्कृतिको केन्द्र भयो । एघारौँ शताब्दीका भोटे राजाले थोलिङ गुम्बा बनाए अनि काश्मीर र बिहारमा विद्यार्थीहरुलाई संस्कृत पढ्न पठाए, तर काश्मीरकै गर्मी पनि तिब्बती विद्यार्थीले सहन सकेनन् । धेरै विद्यार्थी मरे पछि राजाले विक्रमशिला महाविहारबाट धेरै प्रयत्न गरेर गुरु दीपङ्करलाई बोलाए । एघारौँ शताब्दीमा दीपङ्कर नेपालको बाटो थोलिङ गुम्बा पुगे, त्यहाँका विद्यार्थी पढाउने जिम्मा लिए, तिब्बती पनि सिके र संस्कृतका सयौँ ग्रन्थ अनुवाद गरे । जुन राजाले दीपङ्करलाई बोलाए, ती चाहिँ दुई जना छोरा सहित भिक्षु भए । ती राजाको संस्कृत नाम ज्ञानप्रभ थियो र उनका एउटा छोराको नाउँ नागराज थियो ।

पृथ्वी मल्लको दुल्लुको कीर्ति स्तम्भमा दुइटा वंशावली छन् । पृथ्वी मल्लका बाबु पुण्य मल्ल जन्मिँदा पाल थरका थिए, तर राजा हुँदा ससुराली मल्ल राजाहरु अपुता भएकाले ‘मल्ल’ थर लिएर घर ज्वाइँ तथा पुण्य मल्लका उत्तराधिकारी धर्मपुत्र भए । यसरी दुइटा वंश जोडिएर मल्ल भएको देखिन्छ । मल्ल थर भएका मानिसहरु त बुद्धकै पालामा पनि कुसिनगरमा बस्थे । राजाहरुको पाल वंश आठौँ शताब्दी तिर बङ्गालमा थालियो । ठिक त्यसै वेला गुजरातमा गुर्जर प्रतिहारवंशी राजाहरु बलिया भए, तर नवौँ दसौँ शताब्दीमा गुर्जर प्रतिहारवंशी राजाहरुले कन्नौज हत्याउँदा उनीहरुको थर पाल भई सकेको थियो । मध्य एसियाका राजा मुहम्मद गजनीले एघारौँ शताब्दीमा कन्नौज हत्याए पछि आफ्ना आसेपासे लिएर उनीहरु मानसरोवर पुगे र सम्भवतः उनीहरुले तिब्बती राजवंशबाट राज्य हत्याए । यसरी गुगेका पाल थर भएका राजाहरु भोटे राजाका उत्तराधिकारी भएका देखिन्छन् अनि कालान्तरमा तिनीहरुकै मल्ल थर हुन्छ ।

यसरी प्रागितिहासिक आप्रवासको परिणाम स्वरूप खस जाति दुई किसिमले क्रमशः सर्दै कर्णाली प्रदेश आई पुगेको देखिन्छ । खस शासकहरु चाहिँ पामिरको फेरो मारेर पश्चिम चीनको ताक्लामकान उपत्यकाबाट ताजिकिस्तान, ताजिकिस्तानबाट अफगानिस्तान, अफगानिस्तानबाट पाकिस्तान, पाकिस्तानबाट काश्मीर, काश्मीरबाट गढवाल, गढवालबाट कुमाउँ र कुमालबाट नेपाल आएको इतिहासले देखाउँछ भने, गुगल-अर्थ हेर्दा खस जनता चाहिँ ताक्लामकान उपत्यकाबाट पाखै पाखा पश्चिम तिब्बतको ताक्लाकोट हुँदै नेपाल मात्र होइन, काश्मीर, ताजिकिस्तान, किर्घिजिस्तान र मङ्गोलिया सम्म त्यसै पुग्न सक्ने देखिन्छ । यसरी खस जनता चाहिँ पामिरको मालभूमि वरिपरिको भौगोलिक मण्डल बनाएर एक ढिक्को भएर फैलेको देखिन्छ; यस भूभाग भित्र बिचमा अर्को जाति नै छैन । भारतमा आई पुगेका खस शासकहरु पनि नेपालमा शासन गर्न आई पुगेकै देखिँदैन । मानसरोवर क्षेत्रबाट नेपालमा शासन गर्न कर्णाली प्रदेश आएका ‘खस राजा’ हरुको थर ‘पाल’, ‘चल्ल’ र ‘मल्ल’ देख्ता तिनीहरु एघारौँ शताब्दीमा भारतको बङ्गाल, बिहार र काश्मीरमा शक्ति खिएर पश्चिम तिब्बत पुगेर शक्ति सञ्चय गर्दै तिब्बती राजवंशलाई विस्थापित गरे पनि तिब्बती संस्कृतिको संरक्षण गर्ने भारतीय शासकहरुहरुका रक्त मिश्रित वंशज होलान् भन्ने अड्कल गर्न सकिन्छ, तर उनीहरुका जनतालाई पनि भारतीय नै ठान्नु इतिहासको बहु आयामिक स्वरूपसित परिचित नहुनु हो । यसरी खस राजाहरुका रगतमा त भारतीय र तिब्बतीहरुको रक्त मिश्रण भएको हुने सम्भावना भए पनि खस जनतालाई पनि त्यस्तै ठान्न सकिँदैन।

यसै आधारमा जब जब गङ्गा सिन्धुको मैदानमा मध्य एसियाबाट विदेशी आक्रमण भयो, तब तब पुराना शासकहरु विस्थापित भएर गढवाल, कुमाउँ र नेपालका हिमाली र पहाडी प्रदेश तिर भाग्न बाध्य भए । क्यारमका गोट्टी सरे झैँ त्यस्ता शासकहरु उनीहरुका सेनामेना तथा आशामुखीहरु लिएर हिमाली र पहाडी प्रदेश तिर विस्थापित हुँदै गए होलान् । त्यसरी विस्थापित हुने अनेक सभ्यताका पत्र पत्र गढवाल, कुमाउँ र नेपालका हिमाली र पहाडी प्रदेशमा भेटिन सक्छन् । यसरी कर्णाली प्रदेशका खसहरुको सभ्यता भित्र अनुसन्धान गरे, अनेक सभ्यताका पत्र पाइन सक्छन् ।

खसहरुका धेरै चलनहरु भारतका हिन्दुका चलनसँग मिल्दैनन् । आज पनि हुम्ला र डोल्पामा ४०% परिवारमा द्रौपदी प्रथा पाइन्छ । यो चलन तिब्बती मूलका जनतामा मात्र होइन, खसहरुमा पनि पाइन्छ । बादीहरुको बहुपति प्रथा हिमाली क्षेत्रको ‘द्रौपदी प्रथा’ भन्दा फरक छ । पितृसत्तात्मक समाजले धेरै दरबारका राजा महाराजाहरुमा प्रचलित एउटै पुरुषले बेलुकै पिच्छे अर्का अर्कै महिलासित रात बिताएको धेरै अस्वाभाविक मान्दैन । अरुकै छोरी बुहारी र पत्नीहरुसित एकै चोटि रास लीला मनाउने पुरुषलाई भगवान् कृष्ण मानेर पूजा गर्न समाजले केही पनि अप्ठ्यारो मानेको छैन, कृष्णजी र राजा महाराजाहरुलाई समाजले चरित्रहीन ठहराएर कलङ्कित गरेको छैन, तर मातृसत्तात्मक समाजमा त्यसै गरी एउटै महिलाले बेग्ला बेग्लै पुरुषसित रात बिताएको पनि स्वाभाविक हुन्छ भन्ने कुरो हाम्रो पितृसत्तात्मक आँखाले बुझ्न सक्तैन । बादीहरुको समाजमा मातृसत्तात्मक समाजको त्यही अवशेष छ, जहाँ श्रीमतीहरु गाउँका राजा, रजौटा र ठालुहरु कहाँ नाचगान गरेर रात बिताउन पुग्छन् र उनीहरुका पतिहरु चाहिँ मादल र बाजा बजाएर सहजकर्ता हुन्छन् ।  बादीहरुले खस जातिको प्रागितिहासिक चलन साँचेको देखिन्छ । चीन, ग्रिस, संस्कृत र मध्य एसियामा ‘स्त्री राज्य’ को वर्णन पाइन्छ । महाभारत र हेरोडोटसले पनि कुमाउँको ब्रह्मपुर मास्तिरको खसहरुको स्त्री राज्यको  उल्लेख गरेका छन् । खसहरुका परिवारमा सौता अंश लाग्छ, भारतमा जस्तो छोरा अंश लाग्दैन । पाञ्चाल (कुमाउँ) की राजकुमारी द्रौपदीको बहुपतित्वको उपहास महाभारतमा पनि गरिएको छ ।

कर्णाली प्रस्रवण क्षेत्रमा कुनै पुराणमा पनि उल्लेख नभएका असङ्ख्य देउताहरुको पूजा हुन्छ । कुमाउँमा कुम्भ निकुम्भको पूजा हुन्छ । डोटी र बैतडीमा घटाल (घटोत्कच) देउताको पूजा हुन्छ । खसहरु हिन्दु धर्मशास्त्र बन्नु भन्दा अगाडिदेखि नै यस भूभागमा बसोबास गरेकाले र गङ्गा सिन्धुको मैदानमा वेद, ब्राह्मण र हिन्दु पुराणहरु लेखिएकाले ब्राह्मण धर्म (वर्णाश्रम धर्म) बन्नु भन्दा अगाडि नै हिमालयको यस भेगमा बसी रहेका आदिवासी खसहरुलाई मनुस्मृतिमा पनि जातमा काढेको देखिन्छ । कुमाउँ, बैतडी, डोटी, अछाम, हुम्ला र जुम्लामा अझै पनि जनै नलगाउने (मतवाली) छेत्रीहरु पाइन्छन् । गबारियोले यस्तै छेत्रीलाई चाहिँ सक्कली खस मानेका छन् । पछि बनेको हिन्दु वर्णाश्रम धर्मले यस्ता छेत्रीहरुलाई अछाममा पानी नै काढेको पनि देखिन्छ भने, कतै कतै चाहिँ बिहेबारी चल्ने सूचना पनि पाइएको छ ।

‘संस्कृति के चार अध्याय’ भन्ने किताबमा दिनकरले के लेखेका छन् भने, हिन्दु समाजले प्रविधिज्ञहरुलाई चाहिँ जातकट्टा गरेर पानी काढेको देखिन्छ । नेपालका कामी, दमाईँ, सार्की, गाइने, आदि त्यस्तै प्रविधिज्ञ हुन्; नेपालका प्राचीन इन्जिनियर हुन् । डा० महेश्वर जोशी (२०११ इ) ले ‘शूद्रों का ब्राह्मणत्व’ भन्ने किताबमा के लेखेका छन् भने, कुमाउँमा गोर्खालीहरुले नजितुन्जेल त्यहाँका शूद्रलाई पानी काढिएको पनि थिएन, बाहुनसँग बिहेबारीमा पनि बन्देज थिएन । यसरी नेपालमा चाहिँ मैदानी हिन्दु धर्मको प्रभावले आफ्नै सिप भएका केही खस जातिलाई अन्यायपूर्वक दलित बनाइएको रहेछ ।

जुम्लामा नारायणको पूजा गर्दा पनि बोको वलि गर्ने चलन छ । यो चलन हिन्दु धर्मसित मिल्दैन ।

यसरी खसहरुका चलन नै हिन्दुहरुसँग धेरै मिल्दैनन् ।

 

कैलास मानसरोवर जाने प्रागितिहासिक नेपाली बाटो

(अन्नपूर्ण, २०७५ चैत २ गते शनि बार)

 

कैलास पर्वत र मानसरोवर हिन्दु, बौद्ध र बोन धर्म मान्नेहरुको तीर्थ स्थल हो । घनश्याम आचार्य (२०६७) को सूचना अनुसार वाल्मीकि रामायण, विष्णु पुराण, वायु पुराण, श्रीमद्भागवत, देवी भागवत, भविष्य पुराण अनि स्कन्द पुराणका केदार खण्ड, मानस खण्ड र हिमवत्खण्डमा कैलास मानसरोवर क्षेत्रलाई उच्चतम महत्त्व दिइएको छ । सातौँ शताब्दीका चिनियाँ यात्री स्वेन चाङले कैलास पर्वतलाई नै पुराणहरुमा ‘मेरु पर्वत’ भनिएको कुरो ठहर गरेका छन् । महाकवि कालिदासले पनि उनको ‘मेघदूत’ खण्ड काव्यमा राजहाँसहरु जाडो र गर्मीमा मानसरोवर सम्म ओहोरदोहोर गर्छन् भन्ने कुरो लेखेका छन् । साँच्चै नै, आज पनि कालिकोट र अछाम छेउछाउका मानिसहरुले राजहाँसहरु मानसरोवर ओहोरदोहोर गरेको देख्छन् र राजहाँसको बहुमूल्य दिसा (पुलिक) सिलो गर्ने सांस्कृतिक कुरा सुनाउँछन् ।

भारतीय उपमहाद्वीपका सबै प्राग्वैदिक र अवैदिक जातिहरुले अत्यन्त श्रद्धा गरेर मान्ने भगवान शिव कैलास पर्वतमै बस्छन् भन्ने कुरो पुराणहरुमा लेखिएको छ । काश्मीरदेखि पूर्व नेपालको ‘गण्डकी सम्म’ को भूभागलाई महाभारत र पुराणहरुमा ‘खसमण्डल’ (केदार खण्ड र मानस खण्ड) भनिएको पाइन्छ (योगी नरहरि नाथ)। खसहरुलाई पहिले ‘यक्ष’ भनिन्थ्यो भन्ने कुरो एट्किन्सनले ‘हिमालयन गजेटियर’ मा लेखेका छन् । शिवजीलाई नै ‘यक्ष स्वरूप’ (यक्षस्वरूपाय) भनिएको पनि पाइन्छ । नेपालदेखि काश्मीर सम्म शिवजी र नागको पूजा धुमधामसित हुन्छ, किन भने नागहरुका राजा वासुकिलाई शिवजीले गलामा गहना लगाउँछन् भन्ने उल्लेख पाइन्छ ।

कैलास मानसरोवर क्षेत्रको आर्थिक व्यापारिक महत्त्व पनि छ । महाभारत (इपू० नवौँ शताब्दी) सभा पर्वमा खसहरु युधिष्ठिरको राजसूय यज्ञमा कैलास मानसरोवर क्षेत्रबाट राजालाई बुकी सुन (पिपीलिका सुवर्ण) चढाउन लाम लागेका थिए । इपू० पाँचौँ शताब्दीका युनानी इतिहासकार हेरोडोटसले कैलास मानसरोवरको कमिलाले उत्पादन गरेको बुकी सुनको चर्चा गरेका छन् । ह्यामिल्टन (१८१९ इ) ले मानसरोवरको उत्तर तिर करिब २० दिनको बाटो हिँड्दा थोक्लाजुङ, मुनाकथोक, रुङमार आदि ठुल्ठुला सुनखानी क्षेत्र भएको सूचना दिएका छन् ।

सत्यमोहन जोशी (२०२८, कर्णाली लोक संस्कृति, ५५-५६) ले मानसरोवर क्षेत्रको आर्थिक महत्त्व बढाउने वस्तुमा नुन खानी, कस्तूरी, जरीबुटी, असल जातका घोडा, चौँरी, झोपा, भेडा, च्याङ्रा, आदिको उल्लेख गरेका छन् । स्नेल्ग्रोभले पनि तिब्बतको इतिहासमा मानसरोवर उत्तर तिरको जङ्गलमै पाइने वन चौँरी, वन गधा, वन कुकुर र मिर्गहरुलाई पनि प्रागितिहासिक आकर्षणका आधार मानेका छन् । प्रागितिहासिक कालदेखि नै कमिलाले धुल्याएर उत्पादन गरेको बुकी सुन (पिपीलिका सुवर्ण) पाइने क्षेत्र भएकैले होला इतिहास र पुराणमा पनि यस क्षेत्रलाई ‘सुवर्ण भूमि’ र ‘सुवर्ण गोत्र’ भनिएको पाइन्छ । कर्णाली प्रदेशका खसहरु प्राचीन कालदेखि घोडा पाल्थे । घोडा व्यापार कर्णाली प्रदेशका खसहरुको एउटा मुख्य व्यवसाय नै थियो । मानसरोवर जाने प्रागितिहासिक बाटाले त्यस व्यवसायलाई पन सघाएको थियो ।

बुकी सुन पाइने हुनाले नै विकट प्रदेश भए पनि खसहरुले त्यो क्षेत्र ओगटेका होलान् । मध्य एसियाको पुरातात्त्विक अन्वेषणले के देखाएको छ भने, प्रागितिहासमा सबभन्दा पहिले सुन चलाउने जाति नै शक हो । मैले ‘खस जातिका खास कुरा’ (अन्नपूर्ण, २०७५ फागुन ११ गते शनि बार) भन्ने लेखमा के लेखेको छु भने खसहरु पनि पामिरको ओरिपरि हिमाच्छादित क्षेत्रमा बसोवास गर्ने शकहरुकै एउटा बगाल हो, त्यसैले मानसरोवर क्षेत्रको बुकी सुनको सुइँको पाउने जाति पनि मानव इतिहासमा यही हो । ताक्लाकोटका सुन खानीले नै ताक्लामकान उपत्यकाका शक (खस, कुषाण, तोखार) हरु खुनलुन खोलाको गड्तिरै गड्तिर मध्य एसियाबाट पश्चिम तिब्बतको पाखापाखै मानसरोवर क्षेत्रमा आई पुगे होला । यस क्षेत्रको त्यसै व्यापारिक महत्त्वले पुराणहरुमा यक्षराज कुबेरले पनि यसलाई आफ्नो राजधानी बनाएका थिए होलान् । खसहरुका कब्जामा भएको यसै क्षेत्रको बुकी सुन युधिष्ठिरको राजसूय यज्ञमा मात्र चाहिएन, संभवतः भारत सरकारले इरानका इसा पूर्व छैटौँ शताब्दीका सम्राट् दारिउसलाई पनि थैलामा हालेर यसै क्षेत्रको सुन सिर्तो बुझाउने गरेका होलान् ।

इपू० छैटौँ शताब्दीको इरानले र इपू० पाँचौँ शताब्दीको युनानले समेत सुइँको पाएको बुकी सुनकै कारणले इपू० तेस्रो शताब्दीदेखि पन्ध्रौँ शताब्दी सम्म चीनको सिआनदेखि मध्य एसिया, लघु एसिया, पश्चिम एसिया र युरोप सम्म रेसमको सङ्गठित व्यापार गर्न चीनले बनाएको रेसम मार्गको एउटा हाँगो ताक्लामकानमा कासगरको काशीदेखि खोतान हुँदै पश्चिम तिब्बतको ङरी सम्म र ङरीबाट सम्भवतः नेपाल हुँदै भारत जाने रेसम मार्गको पहाडी हाँगो भेटिएको छ । ङरीमा हालसालै भेटिएको १८०० वर्ष अगाडिको एउटा भव्य चिहानमा फेला परेका चिनियाँ व्यापारिक सर्दाम (चिनियाँ अक्षरमा ‘वाङ होउ’ ‘राजा र राजकुमार’ लेखेर बुट्टा काढेको एउटा रेसमी लुगा, सुनको मुखुन्डो, चिनियाँ माटाका भाँडा र काँसका सर्दाम, चियाका मुना, आदि) ले यो कुरो सङ्केत गरेको छ । यो मात्र तिब्बतको पहाडलाई रेसम मार्गले जोड्ने पहिलो दसी हो (जेन छिउ, २०१६ ई, साइन्टिफिक अमेरिकन)।

दक्षिण एसियाबाट मानसरोवर जाने प्राचीन राजमार्गको पनि तीर्थ यात्रा बाहेक चिनियाँ रेसम मार्गसित जोडिनु प्राथमिकता हुन सक्छ, जसबाट यसको धार्मिक महत्त्व मात्र नभएर अन्तरराष्ट्रिय व्यापार तथा रणनीतिमा समेत उल्लेखनीय उपयोग भएको हुन सक्छ । चीनको सिआनबाट पेइचिङ हुँदै रेसम मार्गको अर्को एउटा हाँगो म्यानमार तिर पनि लागेको थियो भने, त्यसको भारतीय हाँगो विक्रमशिला (बिहार), वैशाली, कुशिनगर, श्रावस्ती, अहिच्छत्र (उ०प्र०) सम्म पनि जोडिन्थ्यो (जेन छिउ)। त्येन सान र अल्ताई पहाडका सुन खानी अनि सिन्च्याङ क्षेत्रको फलाम खानीका साथै मानसरोवर क्षेत्रको बुकी सुनको समृद्धिले गर्दा नै सातौँ शताब्दीमा स्रङ चन गम्पोले मानसरोवर क्षेत्र (चाङचुङ\साङसुङ) का (खस) राजालाई आफ्नी बहिनी बिहे गरेर पनि दिए र विश्वासघात गरेर बहिनीद्वारै मराए (स्नेल्ग्रोभ), तर आठौँ शताब्दी लाग्दा नलाग्दा पश्चिम तिब्बतको त्यो क्षेत्रमा आधिपत्य जमाउन चीन, तिब्बत र तुर्कहरुको लडाइँ चली रह्यो र त्यो क्षेत्र अस्थिर भयो भन्ने सूचना ताक्लाकोटदेखि ताक्लामकान सम्मको इतिहास लेख्ने बेक्विथ (१९८६ इ) ले लेखेका छन् ।

मानसरोवर क्षेत्रको समृद्धिले गर्दा नै खसहरुले भारत (श्रावस्ती, नैमिषारण्य र कान्यकुब्ज) बाट कैलास मानसरोवर तीर्थ यात्रा गर्न जाने बाटामा पर्ने दुल्लु, सिंजा र पश्चिम तिब्बतको ताक्लाकोटको ङरी (कैलासको पश्चिम तिरको गुगे र कैलासको दक्षिण तिरको पुराङ) कब्जा गरेको देखिन्छ । कन्नौजमा हर्षवर्धनले शासन गर्दा (६४७ इ) त्यहाँबाट नेपाल हुँदै तिब्बत पुगेर मध्य एसिया पुग्ने चल्तीको बाटो थियो भनेर राहुल सांकृत्यायन (‘तिब्बत में बौद्ध धर्म’) र स्नेल्ग्रोभ (इन्डो-टिबेटन बुद्धिज्म) ले पनि लेखेका छन् ।

आज कर्णाली प्रदेशको डोल्पा र अरु ठाउँमा तिब्बती मूलकै भक्तहरुले मानी आएको ‘बोन धर्म’ आधारभूत रूपमा ताजिकिस्तानबाट आएका खस\शक जातिको धर्म हो भन्ने कुरो स्नेल्ग्रोभ (‘इन्डो-टिबेटन बुद्धिज्म’, १९८७ इ, ‘नाइन वेइज अफ बोन’, २००२ इ) ले लेखेका छन् । स्नेल्ग्रोभको भनाइ अनुसार बोन धर्म कैलास मानसरोवर क्षेत्रमा बुद्ध धर्म पुग्नु भन्दा अगाडिको धर्म हो । तिब्बत बाहेक आज यो धर्म नेपालको डोल्पो र सम्भवतः कर्णाली प्रदेशको हिमाली भेगमा मानिन्छ । यो धर्म पश्चिम तिब्बतको कैलास मानसरोवर क्षेत्र, ताजिकिस्तान, अफगानिस्तान, तुर्कमेनिस्तान, इरान र मध्य एसियामा पालन गरिन्थ्यो । बोनहरुको तिब्बती परम्पराले पनि यसलाई ताजिकिस्तान (अर्थात्, काश्मीर पश्चिमका देश) बाटै आएको मान्दछ । टुची (१९५६ इ) ले कैलास मानसरोवरको उत्तर तिर बोन धर्मका मन्दिरहरुका चित्र पनि दिएका छन् भने, स्नेल्ग्रोभले डोल्पोमा यसको व्यापकता भएको देखाएका छन् ।

स्नेल्ग्रोभले के लेखेका छन् भने, ‘चाङ्चुङ’ (राहुल, ‘शाङशुङ’) अर्थात्, कैलास मानसरोवर क्षेत्रमा दसौँ शताब्दी सम्म बोन धर्म मान्ने शक, कुषाण र तोखारहरु नै बस्थे । टुचीको भनाइ अनुसार चाङ्चुङ भन्नाले कैलास मानसरोवर क्षेत्र मात्र नभएर मध्य एसियाको ताक्लामकान उपत्यकामा पर्ने खोतान सम्मको व्यापक क्षेत्र थियो, जसको सिमाना पूर्वमा तिब्बत, पश्चिममा उत्तर प्रदेश, उत्तरमा ताक्लामकान उपत्यकाको खोतान र दक्षिणमा कुमाउँको बैजनाथ धाम नजिकको ब्रह्मपुर थियो । ताक्लामकान उपत्यकालाई नै राहुल सांकृत्यायन (मध्य एसिया का इतिहास, पहिलो भाग) ले खसहरुको मूल थलो घोषित गरेका छन् ।

शक, कुषाण र तोखारहरुको भाषा (बेइली, १९७९ इ) बेग्लै भारोपेली थियो । जुन वेला चाङचुङमा बोन धर्म मान्ने शक, कुषाण र तोखारहरुको आधिपत्य थियो, त्यति वेला तिब्बती जातिको मानसरोवर क्षेत्रमा प्रवेश नै भएको थिएन भन्ने कुरो स्नेल्ग्रोभले नै लेखेका छन् । वाटर्स (१९०४-१९०५ इ) ले पनि के लेखेका छन् भने, जुन वेला चिनियाँ यात्री स्वेन चाङ कन्नौजको स्थानेश्वरमा हर्षवर्धनको दरबारमा पुगेका थिए, त्यति वेला सम्म पश्चिम तिब्बतको कैलास मानसरोवर क्षेत्रमा स्रोङ चन गम्पोको तिब्बती आधिपत्य भएकै थिएन । स्नेल्ग्रोभको भनाइ अनुसार बोन धर्म मान्नेहरु सूर्यको प्रतीक ‘स्वस्तिक’ को प्रयोग गर्थे । शकहरु सूर्यका उपासक थिए । जनकलाल शर्मा (‘शक सूर्य’, २०१२) ले शकहरुका बुट लगाएका सूर्य मूर्तिहरु शक, शुङ्ग, कुषाण कालीन (इपू० पहिलोदेखि तेस्रो शताब्दी) भारतका विभिन्न भागमा पाइन्छन् भन्ने लेखेका छन् ।

पुराणहरुमा उच्च महत्त्व दिएर वर्णन गरिएको कैलास मानसरोवर क्षेत्र जाने चल्तीको बाटो सातौँ शताब्दीदेखि भारतका कन्नौज र श्रावस्तीबाट सुरु भएर सुर्खेतमा जोडिँदै दुल्लु, सिजा, सिमकोट र हिल्सा हुँदै मानसरोवर जान्थ्यो । योगी नरहरि नाथले पनि त्यस तीर्थ मार्गका पुरातात्त्विक चिनो धेरै ठाउँमा देखाएका छन् । हिन्दु, बौद्ध र बोन धर्म मान्नेहरुको साझे तीर्थ स्थल कैलास जाने अन्तरराष्ट्रिय बाटो बनाउन नेपालले प्राथमिकतामा राख्यो भने, दक्षिण एसिया, पूर्वी एसिया  र दक्षिण पूर्वी एसियाका असङ्ख्य हिन्दु र बौद्ध धर्मावलम्बीहरुको कल्याण हुन्थ्यो । त्यो बाटो चीनको रेसम मार्गको पनि एउटा हाँगो भएकाले त्यो बाटाको पुनर्निर्माण चीन सरकारको प्राथमिकतामा पनि पर्छ । कर्णाली प्रदेशको समृद्धिको सबभन्दा ठुलो फड्को यसै अन्तराष्ट्रिय तीर्थ मार्गले गर्न सक्छ ।

पेइचिङको अल्पसङ्ख्यक विश्व विद्यालयका तिब्बत विशेषज्ञ प्राध्यापक वाङ याउसित लिएको अन्तर्वार्ता अनुसार रेसम मार्ग चीनको सिआनबाट पश्चिम तिर सिलिङ पुगे पछि त्यसको हाँगो फाट्छ र एउटा हाँगो ह्लासा तिर लाग्छ । ह्लासा पुगे पछि त्यो सिगाचे तिर लाग्छ । सिगाचेमा फेरि दुइटा हाँगा फाट्छ । एउटा हाँगो चाहिँ केरुङ हुँदै काठमाडौँ तिर लाग्छ भने, अर्को हाँगो चाहिँ न्यालुम तिर लाग्छ । चीनमा छिङ वंशले शासन गरेका वेलामा (सातौँ शताब्दी) खुनलुन नदीको गड्तिरै गड्तिर मन्चुहरु खोतानबाट तिब्बत छिरेको सूचना पनि प्राध्यापक वाङ याउले दिएका छन् ।

सत्यमोहन जोशी (२४) ले ताक्लाकोटदेखि सुर्खेत सम्म ओहोरदोहोर गर्ने कैलास मानसरोवर क्षेत्रको बाटामा निम्न लिखित ठाउँ पर्ने उल्लेख गरेका छन् : ताक्लाकोट, खोचरनाथ, मुचु, सिमकोट, छिब्रा, दोर्पा, कुटिकलाँस, राहदेउ फुचा, भुवाभैला, रिमी, गुम, चहट्टा, हाटसिँजा, नाग्म, जुफिथा, हाउडी, दुल्लु हुँदै सुर्खेत । जोशी के भन्दछन् भने त्यो बाटाको डोब र दसी आज पनि विद्यमान छ । अझै त्यस राजमार्ग छेउछाउमा रोपिएका विशाल देवदारुका रुखहरु तथा अनेक धार्मिक सूत्र, कला कृति र ऐतिहासिक अभिलेख भएका शिला स्तम्भहरु तथा चैत्य, देवल, ढुङ्गे धाराहरु पनि घाम पानी पचाएर आज सम्म भग्नावशेषका रूपमा ठडिएर रहेकै छन् ।…सिँजा खोला उपत्यकाको राजमार्ग (अहिले अवशेषका रूपमा विद्यमान मूल बाटो) त्यस वेलाको समृद्धि र उन्नतिको प्रतीक भई रहेको छ ।

हुम्ला राहदेउमा जन्मेका र आफैँ अनेक पल्ट पैदल यात्रा गरेका डा० दीपेन्द्र रोकायाले दिएको सूचना अनुसार नेपाल भारतको सिमानाबाट कैलास मानसरोवर क्षेत्र सम्म पुग्ने प्रागितिहासिक बाटामा पर्ने मुख्य ठाउँहरु यी हुन्,  (१) बाँकेको रुपेडियाबाट चिसापानी, (२) सुर्खेत, (३) दैलेखको घोडावासबाट दुल्लु हुँदै राकम, (४) कालिकोटको मान्म हुँदै नाग्म, (५) जुम्लाको सिजा, (६) मुगुको गमगढीबाट वाम, (७) हुम्लाका दार्मदेउली हुँदै क्रमशः ह्याप्सा (पुमा), पङ्खा (राहदेउ), दुर्पा (घट्टया), सिमकोट, यौवनफया, केर्मी (सल्लिसल्ला\यालबाङ), यारी, हिल्सा, (८) तिब्बतको ताक्लाकोट हुँदै मानसरोवर र कैलास पर्वत । डा० रोकायाले कालिकोटको जितेगाडबाट रास्कोट हुँदै बाजुराको पिलु हुँदै हुम्लाको सल्लिसल्ला जोडिने वैकल्पिक बाटाको पनि सूचना दिएका छन् ।

टेकनाथ गौतम (२०५०) के लेख्छन् भने, सातौँ शताब्दीदेखि १३ औँ शताब्दी सम्म (सम्भवतः कर्णाली प्रदेशका खस राजाहरुका पाला सम्म) वर्तमान भारतको उत्तर प्रदेशको फर्रुखावाद जिल्लामा पर्ने कन्नौज (कान्यकुब्ज) को प्रभाव उत्तर भारतमा रहँदा ५०० वर्ष सम्म तिब्बतबाट गुगे, मानसरोवर, सिजा, दुल्लु, सुर्खेत र श्रावस्ती हुँदै एउटा चल्तीको बाटो साकेत (अयोध्या) भएर जान्थ्यो, अर्को नैमिषारण्य (हालको सीतापुर जिल्ला भित्र पर्ने नेमसर) भएर कन्नौजमा जोडिन्थ्यो ।

भारतका तीर्थ यात्रीको मानसरोवर जाने सबभन्दा छोटो र सजिलो बाटै त्यही थियो, तर पृथ्वी मल्लको पाला (१४ औँ शताब्दी) पछि खस राज्य टुक्रिनाले अथवा अलाउद्दिनको आक्रमणले कन्नौज ढले पछि त्यस बाटाको प्रयोग किन कम हुँदै गएछ, त्यो कुरो बुझ्न सकिएन ।

नेपाल सरकारले अहिल्यै उच्च प्राथमिकता दिएर त्यो बाटो बनाउन सके हिन्दु, बौद्ध र बोनधर्मीहरुको तीर्थ कैलास मानसरोवर ओहोरदोहोर गर्न त्यो नै चीन र भारत जोड्ने सबभन्दा सजिलो र छोटो अन्तरराष्ट्रिय मूल बाटो हुन्थ्यो । त्यो बाटाको पुनर्निर्माण नेपालले नगरेकाले भारतको पिथौरागढबाट ठुलो कष्ट सहेर तीर्थ यात्रीहरु अहिले कैलास मानसरोवरको तीर्थ यात्रा गरी रहेका छन् । यसमा नेपाल सरकारले भारत र चीनको (अथवा नेपालकै कर्मचारी सञ्चय कोशको) संयुक्त लगानी निम्त्याउन पनि सक्छ । नेपाली तीर्थ यात्रीहरुलाई पनि त्यहाँ पुग्न मन छ, तर सस्तो र सजिलो बाटै छैन । मानसरोवर जाने त्यो प्रागितिहासिक बाटो फेरि जीवन्त बनाउन सके, त्यस बाटाले पनि नेपालको आन्तरिक पर्यटन र त्यस क्षेत्रको आर्थिक विकासमा ठुलो टेवा दिने थियो ।

पहिले मानसरोवर क्षेत्र नेपालकै थियो, २०१८ तिर मात्र नेपालले सम्हाल्न नसकेर चीनको भयो भन्ने कुरो सत्यमोहन जोशी (२०२८) ले लेखेका छन् ।

मानसरोवर क्षेत्रसित भौगोलिक रूपमा नेपाल जोड्ने कर्णाली नदीले हो । मानसरोवरबाट ब्रह्मपुत्र, कर्णाली, गङ्गा र सिन्धु नदीहरु बग्छन् । ब्रह्मपुत्र नदी मात्र राक्षस तालमा नमिसिइकन पूर्व तिर बग्छ, तर गङ्गा, सिन्धु र कर्णालीको पानी त राक्षस तालमा मिसिएर मात्र बग्छ, किन भने राक्षस तालमा पानीको सतह मानसरोवरको सतह भन्दा ५० मिटर तल छ । भारतले चाहिँ राक्षस तालमै मिसिएर पानी बग्ने ती सबै नदीहरुलाई मानसरोवरबाट बगेको पवित्र पानी मानेर तीर्थको विकास गरेको छ र आफ्ना तीर्थवासीहरुको आय आर्जनको स्रोत बनाएको छ, तर कर्णाली (जस्तै, हुम्ला) का मानिसहरु चाहिँ कर्णाली नदी चाहिँ राक्षस तालबाट निस्केकाले त्यसका किनारका मान्छे दुख्याहा भएका हुन् भन्ने अन्धविश्वास मानेर बसेका छन् र कर्णालीको पानी अपवित्र मान्छन् ।

कर्णाली नदीको विस्तृत चिनारी सत्यमोहन जोशी (२०२८) ले दिएका छन् । मानसरोवरको दक्षिण तिर ‘माप्चा चुङ्गो’ (मुजुरको टाउको) नामक पानीको मूलबाट कर्णाली उम्रिन्छ । माप्चा चुङ्गोबाट हिमाल छेडेर मुख्य कर्णालीमा त्यो पानी मिसिँदा मुजुरको घाँटी जस्तो हरियो झ्याउ भएको पानी देखिन्छ । यसैले कर्णालीको नाउँ ‘मुजुर मुखे’ भएको हो । लाम्पिया घाटीबाट कर्णाली तिब्बतबाट निस्किन्छ (४-५)। कर्णालीले हिमालयलाई ‘यादाङ्ग्री’ र ‘सियार’ बिचको घाटीबाट छिचोल्छ । त्यही कर्णाली नदीले हुम्ला पुगे पछि ‘हुम्ला कर्णाली’ नाउँ पाउँछ । त्यसैमा मुगुबाट आएको ‘मुगु कर्णाली’ मिसिन्छ । सिँजा खोलामा बग्ने हिमा नदी र जुम्ला उपत्यकाबाट बग्ने तिला नदी पनि यसैमा मिल्छन् । तल पुग्दा त्यसैमा व्यास हिमालबाट निस्केको सेती र कागमाराबाट निस्केको भेरी पनि मिसिन्छन् । भारतको उत्तर प्रदेशमा भगवान रामको जन्म थलो अयोध्या पुग्दा यही नदी भगवान रामको थाङ्ना धुने ‘सरयू’ नदीका नामले प्रसिद्ध भएर त्यस मनि गङ्गा नदीमा गएर मिल्छ (६-७)।

यसरी कर्णालीका बासिन्दाको कर्णाली नदी बारेको अन्धविश्वास हटाएर उनीहरुलाई कर्णाली पनि मानसरोवरबाटै बगेको र अझ भगवान रामचन्द्रलाई समेत नुहाएर पवित्र बनाउने पानी हो भन्ने कुरो बुझाएर ‘मानसरोवरको पानी’ भनेर कर्णालीको पानी बोतलमा हालेर नेपालका तीर्थहरुमा बेच्यो भने पनि भक्तहरुले सङ्ग्रह गर्छन् । सबै नेपाली भक्तहरु १।१ बोतल मानसरोवरको पानी घरमा राख्‍न तयार छन् । मानसरोवरको पवित्र पानी हरेक धर्मप्राण नेपालीको सुलभ पहुँच सम्म पुर्‍याउन सचेत हुनु पर्छ ।

मानसरोवर जाने नेपाली बाटो धेरैजसो त्यही पवित्र कर्णाली नदीको गड्तिर हुँदै उकालो लाग्छ ।

 

 

 

 

उल्टो बाटोमा शिक्षा

  • नेपालको प्रचलित शिक्षाको फल\ हाम्रो शिक्षाको समस्या

 

हामीले नेपालमा प्रचलित ‘शिक्षा’ को परिभाषा नै उल्टाउनु पर्ने अथवा नफेरी नहुने भएको छ, किन भने हामीले लिएको शिक्षा हामीलाई आदर्श नेपाली हुन काम लागी रहेको छैन । मेरै परिवारका सदस्य उत्कृष्ट नम्बर ल्याएर पास भए, तर उनीहरुले पाएको त्यो उत्कृष्ट दर्जा उनीहरुलाई नेपालको भूगोल, इतिहास, जात, जाति र संस्कृति चिन्न अनि नेपालकै विकासमा हात मिसाउन र बुद्धि लगाउन काम लागी रहेको छैन । उनीहरुले पाएको जुन शिक्षाले उनीहरुलाई ‘उत्कृष्ट’ योग्यता दियो, त्यो योग्यता नेपालमा काम लाग्दैन अरे, नेपालमा भन्दा शक्तिशाली विदेशमा उनीहरुको योग्यताले उचित ठाउँ पाउँछ अरे, अनि उनीहरुको ‘उन्नति’ विकसित विदेशमै मात्र हुन सक्छ अरे ।

यसरी नेपाली आमा बाबुले सकी नसकी दुःख गरेर कमाएको पैसाले किनेको छोरा छोरीको योग्यता विदेशलाई मात्र काम लाग्ने भई रहेको छ भने, नेपालको शिक्षा मन्त्रालय चाहिँ बजारमा बिक्ने बिरुवाका बेर्ना हुर्काउने बियाड र नर्सरी फारम मात्रै हो कि बजारमा सप्लाई गर्न चल्ला कोरल्ने कुखुरा फारम अथवा पाठा हुर्काउने खोर मात्रै हो? हाम्रो शिक्षा मन्त्रालयले उच्चतम अङ्क दिएर नेपाललाई नै काम नलाग्ने र विदेश तिरै सप्लाई गर्ने ‘उत्कृष्ट योग्यता’ भएका विद्यार्थीहरुको उत्पादन किन गरी रहेको छ? राष्ट्रको ठुलो लगानी गरेर हाम्रो शिक्षा मन्त्रालयले नेपालको श्रम शक्तिको उन्नयन गरी रहेको छ कि विदेशको हितमा जन शक्ति उत्पादन गर्न क्रियाशील छ? के यसैलाई ‘नेपाली शिक्षा विकास’ भन्ने?

शिक्षा मन्त्रालय (विश्व विद्यालय र विद्यालय) ले बनाएकै पाठ्य वस्तु ‘सिकेका’ र ‘उत्तीर्ण भएका’ मानिने हाम्रा अधिकांश विद्यार्थीहरुमा पाठ्य वस्तु सिकेर आउनु पर्ने योग्यता र सिप चाहिँ किन आई रहेको छैन भन्ने अर्को एउटा प्रश्न छ । शिक्षा व्यवस्थाले राष्ट्रलाई चाहिने ‘योग्यता’ भनेकै नेपाललाई नभएर विदेशलाई काम लाग्ने ‘योग्यता’ बुझेको देखिन्छ, तर व्यवहारमा के देखिन्छ भने, विदेशका लागि काम लाग्ने पाठ्य क्रम सिकाए पनि जापान, अस्ट्रेलिया, युरोप र अमेरिकालाई जस्तो योग्यता भएको जन शक्ति चाहिएको हो, त्यस्तै ‘योग्यता’ भएका विद्यार्थीहरु नेपालले बर्सेनि थोरै मात्र उत्पादन गर्न सकी रहेको छ । यसरी शिक्षा मन्त्रालयको अधिकांश उत्पादन (पाठ्य क्रमको यथार्थ उद्देश्यमै नभएको) राष्ट्रलाई काम लाग्ने त कुरै भएन, अति विकसित विदेशलाई पनि काम नलाग्ने भई रहेको छ। न देशलाई काम लाग्ने न अति विकसित विदेशलाई काम लाग्ने नेपाली युवाहरुले पाएका ‘प्रमाण पत्र’ का खोस्टाहरु उनीहरुलाई द्रुत आर्थिक विकासमा ठुल्ठुला फड्का हाली रहेका एसियाली देश दक्षिण कोरिया, मलयेसिया र अरब मुलुकहरुमा पाखुरे मजदुर हुन ‘काम’ लागी रहेका छन् । तिनीहरु धेरै म्यानपावर कम्पनीहरुका ठगीमा पनि परेका छन् । शिक्षा मन्त्रालयको पहुँच नपुगेका विद्यालयको शिक्षाबाटै वञ्चित र शोषित थुप्रै नेपालीहरु नेपालका सहर बजार र ‘स्वतन्त्र’ भारतमा ऐच्छिक र अनिवार्य ‘शारीरिक’ ‘श्रम’ गरी रहेका छन् ।

बहत्तर सालको महाभूकम्पमा देशमा विध्वंश भएका वेलामा पनि ‘नेपालमा कामै छैन’ भनेर ग्वार्ग्वार्ती थुप्रै नेपाली युवाहरु विदेश जान जेट चढी रहेको व्यङ्ग्य चित्र शिक्षा मन्त्रालयले पढ्न सकेन र यो देश चलाउनेहरुले बुझ्न सकेनन् । हामीले शिक्षाका नाउँमा पाई रहेको ‘ज्ञान’ हाम्रो सम्पदा, इतिहास, जात, जाति, परम्परा, संस्कृति, साहित्य, भाषा, भेस र अस्मितालाई बेवास्ता गरेर अथवा खसालेर तल्लो दर्जाको र कामै नलाग्ने ठहराउने क्षमतालाई हामी हाम्रो विशेष योग्यता ठानेर गजक्क परी रहेका छौँ। नेपालका विद्यालय र विश्व विद्यालयमा विदेशमा बिकाउ हुने योग्यताले पुरस्कार पाई रहेको छ; कहिले काहिँ त नेपाली हुन काम लाग्ने योग्यताले दण्ड पाई रहेको पनि देखिन्छ । नेपाली अथवा आफ्नो मातृभाषा बोल्यो भने, नेपालका विद्यालयहरुमा दण्ड दिने बेथिति चलेकै छ । नेपालको अनिवार्य शिक्षाले चाहिँ विदेश र विदेशीलाई काम लाग्ने अर्दलीहरुको उत्पादन गरी रहेको छ।

 

  • विकसित देशको शिक्षा

 

जापान फाउन्डेसनको विद्वद् वृत्ति दुई पल्ट पाएर जापानको कोबे सहरमा जम्माजम्मी दुई वर्ष बस्ता मैले जापानी शिक्षा र पढे लेखेको अथवा शिक्षित जापानीको योग्यता र बानी बेहोरा आत्मीय भावले गहिरोसँग नियालेँ । म जापान र जापानी बेहोरा देखेर तिनछक परेको छु । म भारतको पुणें सहरमा पिएचडी गर्न दुई वर्ष बसेँ, चीनको पेइचिङमा चिनियाँ अन्तरराष्ट्रिय रेडियोमा नेपाली भाषा विशेषज्ञ भएर एक वर्ष बसेँ, अमेरिकाको बोस्टन म्यासाचुसेट्सका एमआइटी र हार्वर्ड विश्व विद्यालयहरुमा लिङ्ग्विस्टिक सोसाइटी अफ अमेरिकाले चलाएका ग्रीष्मकालीन कक्षामा पढ्न डेड महिना बसेँ अनि भाषा वैज्ञानिक गोष्ठीहरुमा भाग लिन जर्मनी, स्विट्जर्ल्यान्ड र स्विडेन पाँच दश दिन बसेँ । यसरी विदेशमा बस्ता मैले विदेशको चाँजो र विदेशीहरुको आनीबानी धेरथोर मात्रामा अध्ययन गर्ने मौका पाएँ । अरुसँग भिडिए पछि अथवा तुलना गर्न पाए पछि मात्र मान्छेले आफ्नो पन पनि टड्कारो रूपमा चिन्ने रहेछ । विदेशीहरुलाई नेपाली नपढाएको भए, म नेपाली भाषाको मर्म पनि ठिकसित बुझ्न सक्ने रहिनछु भन्ने चाल पाए पछि मात्र मैले भाषा विज्ञानमा पिएचडी गरेको हुँ ।

मैले आफु पुगेको र बसेको हरेक विदेश र सम्पर्कमा आएको हरेक विदेशीबाट नेपाल र नेपालीलाई काम लाग्ने केही न केही नौलो कुरो सिकेको छु, तर शिक्षाका कुरामा म जापानीहरुको आदर्शबाट जति गहिरोसित प्रभावित भएको छु, त्यति अरुबाट प्रभावित भएको छैन ।

 

  • मेकालेले भारतका लागि प्रस्ताव गरेको ‘कुटिल’ शिक्षा

 

बेलाइती उपनिवेश बनाए पछि दिगो र अखण्ड शासन गर्न भारतमा संस्कृतको साटो अनिवार्य अङ्ग्रेजी शिक्षा लाद्‍नु पर्ने विचार अघि सार्दै लर्ड थोमस मेकालेले बेलाइती संसदमा (२ फरबरी १८३५) यस्तो प्रस्ताव राखेका थिए अरे, “मैले भारतवर्षमा सर्वत्र चाहार्दा एउटै माङ्ने पनि देखिन, एउटै चोर पनि फेला परेन । त्यहाँका मान्छेको कस्तो उच्च नैतिकता ! कस्तो महान चरित्र ! त्यहाँको कस्तो समृद्धि ! अहँ ! मलाई त के लाग्यो भने, त्यहाँको आध्यात्मिक र सांस्कृतिक सम्पदा अनि प्राचीन शिक्षा प्रणालीलाई हटाएर (अर्थात्, तिनीहरुको अस्मिताको ढाड भाँचेर) त्यसका ठाउँमा हाम्रो लगाएनौं भने, मरी गए, हामी त्यस देशलाई जित्न र त्यहाँ दिगो शासन गर्न सक्तैनौँ । त्यति गरे पछि (अर्थात्, संस्कृत माध्यमको उनीहरुको शिक्षाको साटो अङ्ग्रेजी माध्यमको हामीले योजना गरेको शिक्षा लाद्यौँ भने) मात्रै, बल्ल, भारतीयहरुलाई जे जे बेलाइती र विदेशी हो, त्यो नै आफ्नो भन्दा उन्नत हो भन्ने पर्छ । त्यति भए पछि चाहिँ तिनीहरुले आत्मसम्मान र जातीय संस्कृति गुमाउँछन्, अनि मात्र हामी पराजित राज्यका नागरिकलाई झैँ तिनीहरुलाई हामीले जे भन्यो त्यही मान्ने बनाउन सक्छौँ ।”

मेकालेको त्यो प्रस्ताव मानेर बेलाइतले भारतमा संस्कृत शिक्षाको साटो अनिवार्य अङ्ग्रेजी शिक्षा लादेको चार वर्ष पछि (१८३९ ई० मै) भारतमा चलेका अङ्ग्रेजी इस्कुलको प्रभाव कस्तो मेकालेले चिताए जस्तो देखिन थाल्यो अरे भने, मेकालेले आफ्ना बाबुलाई रमाएर लेखेको चिठीको भाका यस्तो छ :

मेरा प्यारा बा,
हाम्रा अङ्ग्रेजी इस्कुलहरु उदेक लाग्ने गरी सप्री रहेका छन् । हिन्दुहरुमा अङ्ग्रेजी शिक्षाको असर अच्चम्म लाग्दो गरी देखिन थालेको छ । अबदेखि अङ्ग्रेजी पढेको कुनै हिन्दु पनि आफ्नो धर्ममा इमानदार हुन सक्तैन । अब कतिले हाम्रै नीतिको पालन गरी रहन्छन्, अनि कति त, धर्म परिवर्तन गरेर इसाई नै हुन्छन् । मलाई त के विश्वास छ भने, हाम्रो शिक्षा योजना यसै गरी सफल भएर चल्यो भने, अब आजको ३० वर्ष पछि बङ्गालका छेत्री बाहुनका घरमा मूर्ति पूजा गर्ने मान्छे एउटै पनि भेटिँदैन । यो सबै काम धर्म परिवर्तन गराउने कुनै प्रयास नगरे पनि, धार्मिक स्वतन्त्रतामा कुनै हस्तक्षेप नगरे पनि उनीहरुले पाएको ज्ञान र त्यसले जन्माउने सोचबाटै स्वतः सम्भव हुन्छ । यो कुराले म कस्तो गदगद भएको छु!

यहाँलाई सदा मायाँ गर्ने
टी०बी० मेकाले
कलकत्ता
१२ अक्टोबर १८३९

[My dear father ,
Our English Schools are flourishing wonderfully . The effect of this education on the Hindus is prodigious. No Hindoo who has received English Education , ever remains sincerely attached to his religion , some continue to profess it as a matter of policy and some embrace Christianity ., . It is my belief that, if our plans of Education are followed up, there will not be a single idolator among the respectable castes in Bengal, thirty years hence, and this will be affected without any effort to proselytise , without the smallest interference with religious liberty by natural operation of knowledge and reflection . I heartily rejoice in the prospect.

Ever yours most affectionately,
T. B. Macaulay.
Calcutta 12 October 1839]
मेकालेले आफ्ना बाबुलाई यसरी चिठी लेखेका थिए ।

 

  • जापानमा शिक्षाको मूल मन्त्र

 

मेइजी युग (उन्नाइसौँ शताब्दी) मा जापानलाई सबल बनाउन पाश्चात्य शिक्षा विधि र प्रणाली नै भित्र्याइयो । त्यसका लागि एकातिर जापानी विद्यार्थीहरुलाई पाश्चात्य विश्व विद्यालयमा तालिम लिन पठाइयो भने, अर्कातिर विदेशी विद्वान्‌लाई नै जापानमा पढाउन निम्त्याइयो ।  यसरी पाश्चात्य शिक्षाको विधि र प्रणाली अपनाउँदा विद्यार्थीलाई विदेशी जस्तो होइन, झन दरो जापानी जस्तो बनाउने नीति लिइयो । आज जापानमा झन्डै शत प्रतिशत शिक्षित छन् । दोस्रो विश्व युद्धले तहसनहस भएको जापानलाई पाश्चात्य शिक्षा र प्रविधिकै माध्यमबाट एकदम छिटो आर्थिक रूपले सबल र समृद्ध बनाउने लक्ष्य राखियो ।

जापानी विद्यार्थीहरुलाई पाश्चात्य शिक्षा दिँदा कसरी झन दरो आत्मबल भएका जापानी नै बनाउने भन्ने लक्ष्य पुरा गर्न तिनीहरुलाई जापानी अनुशासन (हान्सेई) अनिवार्य बनाइयो । यसरी हरेक शिक्षित जापानीले देश विदेशमा जता पुगे पनि आफ्नो ‘जापानी अनुशासन’ बिर्सन सक्तैन र उ जापानीको जापानी नै हुन्छ । मेकालेको शिक्षा प्रणालीको बिख लागेका भारत र भारतको सिको गर्ने दक्षिण एसियाका विद्यार्थीहरु जति मात्रामा आफ्नो राष्ट्रिय र जातीय अस्मिता गुमाउँछन् र युरोप अमेरिकाका बेहोरा सिक्छन्, त्यत्तिकै मात्रामा मेकालेको बिख नलागेका अरु नेपाली भन्दा आफुलाई बढ्ता जान्ने, बढ्ता उन्नतिशील, बढ्ता प्रगतिशील, बढ्ता आधुनिक, बढ्ता बुज्झकी र बढ्ता विकसित ठान्छन् ।

दुई वर्ष जापानमा बस्ता मैले आफुलाई जापानी हुँ भन्ने बिर्सेर जापान र जापानी परम्पराको आलोचना र विरोध गर्ने एउटै जापानी पनि भेटिन । जापानीहरुको यो बेहोरा विद्यार्थीलाई शिक्षित बनाउँदा आफ्नो परम्परागत अनुशासन अनिवार्य रूपमा सिकाउन अल्छी नगर्ने र जापानीले बढ्ता सिकेको नै जापान र जापानीलाई नै बढ्ता समृद्ध र बढ्ता विकसित बनाउन र हरेक जापानीलाई झन बढ्ता ‘जापानी’ बनाउने नीतिले नै भएको हो भन्ने मलाई लाग्छ ।

हरेक जापानी बालखलाई आदर्श जापानी र आदर्श मान्छे बनाउन एकै छिन पनि आमाले बिर्सिँदैनन्, परिवारका हरेक सदस्यले बिर्सिँदैनन्, छरछिमेक र जापानी समाजले बिर्सिँदैनन्, विद्यालयहरुले बिर्सिँदैनन्, साथीहरुले बिर्सिँदैनन् र पुरै राष्ट्रले बिर्सिँदैन । जापानी समाजका यी हरेक गुरुसँग सबै जापानी बालखले अनिवार्य रूपमा अनुशासन सिक्छन् ।

त्यस अनुशासनमा हरेक जापानी बालखलाई आफ्नो काम सके सम्म आफैँ गर्न सिकाइन्छ, भ्याए सम्म आमा, बाबु र परिवारलाई घरको काम सघाउन सिकाइन्छ, छरछिमेक र समाजमा अभर परेको मान्छे देखियो भने, भ्याए सम्म आफ्नो काम छोडेर पनि सघाउन सिकाइन्छ, विद्यालयमा र अन्यत्र साथीहरुलाई र अरु नचिनेको परचक्रीलाई नै पनि भेटे सम्म र जाने सम्म मद्दत गर्न सिकाइन्छ । बालखलाई आदर्श जापानी बनाउन आमा, बाबु, परिवार र विद्यालय लगायत सबैले आफ्नो जिम्माको काम र कर्तव्य जसरी भए पनि पुरा गर्नु आफ्नै उत्तरदायित्व ठान्न सिकाउँछन् । यसरी परिवार, विद्यालय र समाज सबैले कसैले गल्ती गरेको देख्ने बितिक्कै आदर्श जापानी, आदर्श नागरिक र आदर्श मानव बन्न समाज, परम्परा र राष्ट्रले ठहराएका अनुशासन, चलन, नैतिकता र कानुनको सम्मान र पालन गर्न अल्छी नमानी सिकाउनु आफ्नो कर्तव्य ठान्छन् । यी सबै सामाजिक गुरुहरुले जुनसुकै जापानी केटा केटीलाई आफ्नो लक्ष्यमा पुग्न जति कडा मेहनत गर्नु परे पनि कसै गरी नछोड्नु, किन भने कोसिस गर्‍यो भने, पुग्न नसकिने कुनै लक्ष्य पनि हुँदैन (यारेबा देकिरु) भन्ने मन्त्र सिकाएका हुन्छन् ।

नेपालमा भन्दा जापानमा पारिवारिक घनिष्ठता कस्सिलो छ भन्ने मलाई लाग्छ । जापानमा पारिवारिक घनिष्ठताको जुइनो नै महिलाका हातमा हुन्छ । जापानी परिवारमा शिक्षित आमा (क्योउइकु ओखाःसान) को नै आफ्ना हरेक सन्तानलाई आदर्श जापानी बनाएर समाजलाई नै आदर्श बनाउने मूल भूमिका हुन्छ । आफ्ना हरेक सन्तानलाई मायाँको वातावरण दिनु, निरन्तर आँट र उत्साह दिनु, निश्चित लक्ष्य दिनु, चौतर्फी सुरक्षा दिन कान ठाडा पार्नु, सन्तानले पाउने शिक्षाको गुण स्तरमा चनाखो हुनु, पढाइ बिग्रिन्छ कि भनेर सतर्क हुनु, गृह कार्य गर्न सघाउनु, सन्तानको पढाइमा घरको वातावरणले कतै बाधा गर्छ कि भनेर होस गर्नु अनि सन्तानको पढाइको विषयमा उनीहरुका विद्यालयमा निरन्तर सम्पर्क राख्नु सबै जापानी आमाहरु आफ्नो परम कर्तव्य सम्झिन्छन् र आफ्नो कर्तव्यबाट विचलित हुँदैनन् ।

हाम्रो नेपाली र दक्षिण एसियाली शिक्षामा यी सामाजिक गुरुहरुको भूमिकाको अत्यन्त बेवास्ता (र अनादर) गर्ने चलन छ, तर जापानमा जब बालखको नाउँ विद्यालयमा लेखिन्छ, त्यहाँ उसले घरमा कहिल्यै नसिकेका नौला अनुशासनका पाठ सिक्नु पर्छ । जुनसुकै जापानी प्राथमिक विद्यालयमा ‘हामीले लक्ष्य तिर अघि बढ्न कडा मेहनत गर्नु (गाम्बारु) पर्छ’, ‘हामीले अरु सबैलाई दया मायाँ गर्नु (यासासिई) पर्छ’, ‘हामी सबै स्वस्थ र दरा हुनु (ज्योबुना) पर्छ’ अनि ‘हामीले मन लगाएर पढ्नु (सुसुन्दे बेङ्क्योउ) पर्छ’ भन्ने लेखिएका शिक्षाका मन्त्रहरु टाँसिएका हुन्छन् । हरेक जापानी विद्यालयको मूल लक्ष्य नै ‘आदर्श मान्छे’ (निङ्गेनरासिई) बनाउने हो, त्यसैले हरेक विद्यार्थीलाई अरुलाई मायाँ र सहानुभूति गर्ने (ओमोइयोरी), शिष्ट, सभ्य र भद्र (यासासिई) बन्ने, सामाजिक (स्याकाइसेई) हुने अर्थात् सबैसँग मिल्ने र अरुलाई सहयोग गर्न (क्योचोउसेई) सदा सर्वदा तत्पर रहने अनि नियमको पालना नगरेको देख्ने बितिक्कै साथीले नै आलोचना गर्ने (स्यामे) अर्थात् साथीले पनि शिक्षा र तालिमको अभ्यास गराउने अनुशासन पाइन्छ ।

विद्यालयको मूल कर्तव्य भनेको नै विद्यार्थीहरुलाई समाजमा अरुको अगाडि हँसिलो र मिजासिलो हुने, स्वस्थ हुने, बहुमुखी प्रतिभाको विकास गर्ने, समाजका सबैलाई आफ्नै परिवारको मान्छे झैँ ठानेर व्यवहार गर्ने, सिर्जनात्मक प्रतिभाको विकास गर्ने र सही निर्णय गर्न सक्ने क्षमताको विकास गराउने हो । विद्यालयको यो दर्शन अनुसार नै कक्षामा विद्यार्थीहरुले गर्ने आचरण र व्यवहार, विद्यार्थी र शिक्षकको सम्बन्ध र गतिविधि अनि राष्ट्रिय पाठ्य क्रम सञ्चालित हुन्छन् ।

जापानी विद्यार्थीहरुलाई यी सांस्कृतिक नैतिक शिक्षा पालन गराउन पढाउने गुरुहरुले मात्र होइन, सहपाठी साथीहरुले र विद्यालयका कर्मचारीहरुले पनि सतर्क बनाउँछन् । हरेक विद्यार्थीले सिनिक्क भएर विद्यालय आउनु पर्छ, किताब, कापी र पाटीमा पनि कतै फोहोर लाग्नु हुँदैन । विद्यार्थीले कक्षामा ध्यान दिएर सुन्ने, एकाग्र भएर सिक्ने, सिकाएको हरेक कुरो जसरी सिकाएको छ त्यसै गर्ने र विद्यालयका अनुशासन कसै गरी नबिर्सिने कुरामा पढाउने शिक्षकले चनाखा भएर निगरानी गर्छन् ।

प्राथमिक तहको जापानी पाठ्य क्रम नै विद्यार्थीहरुलाई जापानी समाज चिनाउन र समाजसित मिलाउने र विद्यार्थीलाई समाजमा आदर्श जापानी हुन कसरी सहयोग र भर गर्ने भन्ने लक्ष्यबाटै निर्धारित हुन्छ । जापानी विद्यालयमा आदर्श जापानी बन्न काम लाग्ने नैतिक शिक्षा अनिवार्य रूपमा पढाइन्छ । त्यस नैतिक शिक्षामा अरुको स्वतन्त्रताको सम्मान गर्ने र हनन नगर्ने अनि आफ्नै उत्तरदायित्व चाहिँ कहिल्यै निबिर्सने दुइटा कुरा मूल रूपमा सिकाइन्छ, त्यसैले हरेक जापानीले आफ्नो कर्तव्य र जिम्मेवारीको मात्रै ख्याल राख्छ, अर्काको चियोचर्चो र आलोचनामा धेरै समय खेर फाल्दैन । यसरी जापानी नैतिक शिक्षामा हरेक जापानीले आफ्नो परिवार, आफ्नो विद्यालय, आफुले जागिर खाएको संस्था, आफ्नो राष्ट्र, आफ्नो राष्ट्रिय संस्कृतिमा सर्वत्र पारस्परिक सहयोग, जाँगर र उत्साह, लिन सिक्छ ।

सबै जापानी केटा केटीलाई आफ्नो राष्ट्र आफ्नै परिवार हो भन्ने सिकाइएको हुन्छ । जापानमा केटा केटीलाई माथि उल्लिखित गुरुहरुले जे जे सिकाउँछन्, त्यो सबै कुरो आमा, बाबु, परिवार, छिमेक, विद्यालय, समाज र राष्ट्रका हरेक नागरिकले अचुक रूपमा पालन गर्दछन् । सिकाउनेले नै पालन गर्न नसक्ने कुराले केटा केटीमा उल्टो असर पर्छ भन्ने हरेक जापानीलाई थाहा छ । त्यसैले पाइलैपिच्छे ढाँट्ने आमा बाबुले आफ्ना छोरा छोरीलाई ‘ढाँट्नु हुँदैन’ भनेर सिकाउने चलन जापानमा पाइँदैन । जापानमा केटा केटीलाई जे जे सिकाइन्छ, समाजमा कसैले पनि त्यसको उल्टो आचरण गरेर केटा केटीलाई देखाउँदैन, त्यसैले केटा केटीलाई ‘यसो गर्नु हुँदैन, यसो पो गर्नु पर्छ त’ भन्ने अर्ती जापानमा खालि आमा, बाबु, परिवार, साथी, छिमेक र विद्यालयले मात्र दिँदैनन्, बिराएको देख्ने बितिक्कै जुनसुकै पराईले पनि अर्ती दिई हाल्नु आफ्नो कर्तव्य ठान्छ, र केटा केटी अथवा जोसुकै गल्ती गर्नेले त्यसरी सतर्क बनाउनेलाई निहुरेर ‘गोमेन नासाई’ (मैले बिराएँ; माफ गर्नु होस्) भन्ने माफी मागी हाल्ने चलन छ । यसरी जापानी केटा केटीलाई सामाजिक र सांस्कृतिक शिक्षा दिन अनि हेरविचार र मद्दत गर्न पुरै समाज लागी परेको हुन्छ । जुनसुकै जापानी केटा केटीले जापानी परम्परा र संस्कृतिमा आदर भाव राखोस् भन्ने नै सबै किसिमका औपचारिक र अनौपचारिक जापानी शिक्षाको लक्ष्य हुन्छ । यसरी सबै केटा केटीलाई आफु अरु भन्दा फरक हुन होइन, आफु अरु जस्तै कसरी बन्ने भन्ने सिकाइन्छ । सांस्कृतिक शिक्षाको मर्म नै यही हो ।

हरेक जापानी बालख अनुशासित, नम्र, शिष्ट, सभ्य र आदर्श जापानी बनोस् भनेर पुरै देश एक मत भएर लागेको हुन्छ । यसरी जापानी शिक्षाले हरेक विद्यार्थीलाई जति धेरै पढ्यो, उति धेरै जापानी बन्न सिकाउँछ भने, हामीहरु कहाँ चाहिँ पढेको मान्छे आमा, बाबु, परिवार र समाज भन्दा आफुलाई बढ्ता जान्ने, बढ्ता सभ्य, बढ्ता बाठो र बुज्झकी भएको ठान्दछ । अर्थात्, पढेको नेपाली चाहिँ नेपाललाई कामै नलाग्ने भई रहेको छ । यसरी पढेको नेपाली चाहिँ बेग्लो, स्वार्थी र आफ्नै समाज, संस्कृति र परम्परालाई घृणा गर्ने अथवा मन नपराउने र सके सम्म बिर्सन खोज्ने र रात दिन विदेशकै सिको गरेर, विदेशकै भाषा, भेस, अभ्यास र सपनाको जप गरेर सभ्य हुने अन्धविश्वासमा डुबेको हुन्छ । मेकालेले भारतीय प्रजाका लागि चाहेको ‘विशिष्ट योग्यता’ ले सम्पन्न बनाउनु र विदेशकै खुल्ला बजारमा आफ्ना ‘उत्कृष्ट’ उत्पादनलाई विसर्जन गर्नु नै आफ्नो देशको शिक्षा योजनाको मूल मन्त्र र शिक्षा विकासको सफलता मान्ने चलन छ ।

 

  • नेपालले रोज्नु पर्ने शिक्षाको मूल मन्त्र

 

बेलाइती भारतका प्रजालाई सधैँ दिगो शासन गर्ने कुनियतले मेकालेले (विदेशी शासकले आफ्नो राष्ट्रिय स्वार्थवश) डिजाइन गरेको पाश्चात्य शिक्षा र मेइजी युगमा जापानले आफ्नै देशको विकास, समृद्धि र सामर्थ्य बढाउन डिजाइन गरेको पाश्चात्य शिक्षाले भारत, पाकिस्तान र नेपाल जस्ता दक्षिण एसियाली मुलुक र जापानमा फरक फरक स्वादको फल फलाई रहेको छ ।

आफ्नो संस्कृति, सभ्यता, र परम्परागत अनुशासन नछोडी त्यसलाई पनि विकास गर्दै जापानले त्यही पाश्चात्य शिक्षाको उपयोग गरेर आफ्नो देशलाई झन सबल, झन झन आत्मनिर्भर,  र एसियाकै सबभन्दा विकसित र समृद्ध देश बनाउन सक्यो, तर भारतलाई बेलाइतले दिएको पाश्चात्य शिक्षाको नियत भारतीय विद्यार्थीहरुलाई उनीहरुकै इतिहास चिनाउन होइन, उनीहरुकै जात जातिहरुको विविध संस्कृति र परम्पराको जानकारी गराउन होइन, उनीहरुकै लोक धर्मको ज्ञान बढाउन होइन, उनीहरुकै साहित्य र भाषा बारे गहिरो ज्ञान दिन होइन अनि उनीहरुलाई उनीहरुकै सांस्कृतिक शक्ति र सामर्थ्य चिनाउन र विकास गराउन होइन । बेलाइतले भारतका विद्यार्थीलाई संस्कृत र लोक भाषाहरुमा शिक्षा दिलाउनुको साटो अङ्ग्रेजी माध्यम लाद्यो; वैदिक, पौराणिक र संस्कृत वाङ्‍मयको समृद्ध परम्परा र भारतकै महानता र महापुरुषहरुको परिचय दिने साटो आफ्नो महानता र आफ्ना महापुरुषको जानकारी दिने कुरा पाठ्य क्रममा अनिवार्य बनाएर पढायो । भारतको महानताको जानकारी भएका विद्यार्थीले कुनै अङ्क पाएनन्, बेलाइतको महानताको जति राम्रो जानकारी विद्यार्थीले देखायो, त्यति धेरै प्राप्ताङ्क र पुरस्कार दिएर त्यस्ता विद्यार्थीहरुको बुद्धि र प्रतिभा तिखो ठहराइयो । यसरी भारतीयहरुलाई थाङ्नामा सुताइयो र भारतीय शिक्षित तथा विद्वान्‌हरुका बुद्धिमा गोवर भरियो ।

हामी नेपालीहरुले त्यही कुटिल गोरखधन्दालाई धेरै मेहनत गरेर सिक्नु पर्ने, धेरै अङ्क ल्याउन होड गर्नु पर्ने शिक्षा र विद्या ठान्यौँ । यसरी हाम्रा पाठ्य क्रममा नेपाल र नेपालीका बारेमा सके सम्म कम मूल्य दिइन्छ, विदेश र विदेशीका बारेमा सके सम्म धेरै मूल्य दिइन्छ; विद्यालयहरुमा नेपाली बोल्यो भने कुटाइ खाइन्छ, अङ्ग्रेजी बोल्यो भने योग्यता बढेको ठहराइन्छ; ‘मलाई नेपाली आउँदैन’ भन्यो भने, इज्जत बढेको मानिन्छ, तर ‘मलाई अङ्ग्रेजी आउँदैन’ भन्यो भने सामाजिक प्रतिष्ठा नै घटे जस्तो लाग्छ; मकालु र तिलिचो कता पर्छन् भन्ने थाहा पाएर कुनै योग्यता बढे जस्तो लाग्दैन, ह्युस्टन र  डब्लिन कहाँ पर्छन् भन्न सक्यो भने आफ्नो योग्यता बढे जस्तो लाग्छ । गेहेन्द्र शमसेर र योगमाया नेउपाने बारे हामीले जान्नु पर्दैन, तर जोन अफ आर्क र माइकल फ्याराडे बारे हामीले पढ्नै पर्छ ।

नेपालकै वनवासी कुसुन्डाहरुका भाषामा ‘हरियो’ रङ बुझाउने शब्द नै हुँदैन, चेपाङहरुका भाषामा सुसेलेर पनि कुराकानी हुन्छ, सातौँ शताब्दीदेखि मानसरोवर जाने बाटो सुर्खेत र जुम्लाबाट थियो, ‘वराह पुराण’ मा भगवान विष्णुले ‘म यो वराह क्षेत्र एक छिन पनि छोड्न सक्तिन’ भनेको कुरो, सम्राट् अशोकलाई पाटलीपुत्रको षड्यन्त्रमा सघाउने पश्चिम नेपालका दुइटा खस थिए (‘अशोकावदान’) भन्ने कुरो, चिनियाँ भाषामा पालुङ्गालाई ‘नेपाली साग’ (पो छाई) भन्छन् भन्ने कुरो नेपाली विद्यार्थीहरुले पढेर केही फाइदा छैन जस्तो पारिएको छ । यसरी भारतका लागि विदेशी शासक (शत्रु) ले ‘शिक्षा’ भन्ने नाउँ राखेर लादेको प्रपञ्चलाई हामी नेपालीले पनि सिक्यौँ र आफ्नो माल पाएर चाल नपाउने मन्द विषलाई पुरै सरकारी शक्ति लगाएर निरन्तरता दियौँ । यसै हुँदा हामीले नेपालमा प्रचलित ‘शिक्षा’ को परिभाषै उल्टाएर जापानीले झैँ समग्र राष्ट्र र त्यसका जातजातिहरुका संरचक संस्कृतिको अनुसन्धान, उत्थान, जगेर्ना र विकास गर्दै विदेश र विदेशीको होइन, आफ्नै वैज्ञानिक, आर्थिक र औद्योगिक विकास समग्र रूपमा कसरी गर्ने भन्ने नयाँ ढङ्गले सोच्नु पर्ने र योजनाबद्ध रूपमा अघि बढ्नु पर्ने राष्ट्रिय शिक्षाको आवश्यकता छ ।

(केही सम्पादनका साथ ‘कान्तिपुर’ दैनिकमा २०७५ साल कात्तिक १० गते प्रकाशित)

आधुनिक कवितामा छन्दको महत्त्व (मधुपर्क, असार अङ्क, २०७५)

डा० माधव प्रसाद पोखरेल

पाश्चात्य समालोचनाको यस सैद्धान्तिक चिनारीमा अङ्ग्रेजी साहित्यमा ‘आधुनिकता वादी’ (मोडर्निस्ट) र ‘नव समालोचना’ (न्यु क्रिटिसिज्म) भनेर चिनिएको बिसौँ शताब्दीको बेलाइती र अमेरिकाली समालोचनाका प्रवर्तक र पक्षधर ‘कवि समालोचक’ हरुले कवितामा छन्दको कस्तो भूमिका र महत्त्व हुन्छ भन्ने विषयमा लेखेका सशक्त विचारहरुलाई विषय बनाइएको छ । ती सबै समालोचकहरु जसले आफैँले कविता लेख्न सक्तैन, त्यो मान्छे कविताको समालोचक हुनै सक्तैन भन्ने ठान्दथे र आफैँ सिद्धहस्त कवि पनि थिए । आधुनिकता वादी ती सबैजसो कविहरु छन्दमै कविता लेख्थे । नेपाली साहित्यमा आधुनिकता वादी र बिम्ब वादी भनेर चिनिएका मोहन कोइराला तथा ईश्वरवल्लभ र वैरागी काइँला जस्ता कविहरु मूलतः गद्य कवितामै सिद्धहस्त भएकाले नेपाली साहित्यका विद्यार्थी र पाठकहरुलाई के भ्रम छ भने, टी०एस० इलियट, एज्रा पाउन्ड, एलेन टेट, इभोर विन्टर्स, क्लिन्थ ब्रुक्स, केनेथ बर्क र टी०ई० ह्युम जस्ता कविहरु पनि गद्य कविता मात्रै लेख्थे होलान् भन्ने भ्रम व्याप्त भएकाले त्यसलाई चिर्न यो समालोचना लेखिएको हो । इलियट र एज्रा पाउन्डले त गद्य कविताको विरोध गरेरै लेखहरुले प्रकाशित गरेका छन् ।

  • छन्दमै कविता (Davis, 2008, pp. xxi-xxviii)

इलियटका विचारमा कविता भनेको कुनै छन्दमा रचिएको उत्कृष्ट शब्दहरुको उत्कृष्ट सजावट हो, त्यसैले कुनै कविताको विश्लेषण र मूल्याङ्कन गर्न पुग्ने गरी कसी लगाउन समालोचकलाई विश्वका उत्कृष्ट कविताहरुको प्राविधिक ज्ञान हुनु पर्छ । त्यसै ज्ञानका आधारमा कविताको समालोचना र मूल्याङ्कन हुनु पर्छ ।

इलियटको यस भनाइबाट कविता मूलतः छन्दमै लेखिएको रचना मात्र हो अनि गद्य कविता नै पनि छन्द नजान्नेले लेख्ने नै होइन; बरु जुनसुकै कविले पनि राम्रा कविता लेख्न सक्ने हुन विश्व साहित्यमा इतिहासको जुनसुकै काल खण्डमा लेखिएका उत्कृष्ट कविता पढ्नु पर्ने र त्यस्तै प्रविधिका कविता आफु पनि लेख्न सक्छु कि सक्तिन भनेर अभ्यास गर्नु पर्ने कुरो बुझिन्छ ।

एज्रा पाउन्ड पनि गद्य कविता लेख्नेले पनि छन्दको अभ्यास गर्नु पर्छ (Pound, 1918, bls. 185-195) भन्दै कविले अरुका रचना पढेर विश्व साहित्यको इतिहासका हरेक प्रविधिको आफैँले अभ्यास गर्नु पर्छ भन्ने विचार राख्छन्। सिकारु कवि जस्तो कलाकार हुन चाहनेले विश्वको इतिहासमा कविता लेख्ने कस्तो कस्तो प्रविधि कविहरुले प्रयोग गरेछन् भन्ने चाल पाउन पढ्नु पर्छ र सबै प्रविधि आफैँले पनि सिक्नु पर्छ र अभ्यास गर्नु पर्छ । अध्ययन र साधना नभई आदर्श कवि हुन सकिँदैन । आधुनिक कविले पनि इतिहासमा रचिएका छन्द र अलङ्कार जस्ता प्रविधिहरुको अध्ययन र अभ्यास गर्नु पर्छ ।

 

  • गद्य कविताको विरोध

टी०एस० इलियट, एज्रा पाउन्ड र कनिङ्घमले गद्य कविताको विरोध र छन्द (पद्य) कविताको समर्थन गरेरै समालोचनाहरु प्रकाशित गरेका छन्, जस्तै, इलियटका विचार (Eliot, 1917, bls. 195-201) यस्ता छन् :

कतिलाई गद्य कविता कुनै दरो गुरु कुल होला, त्यसका केही निश्चित सिद्धान्त होलान्,  त्यसको कुनै मण्डली होला र कुनै दिन त्यसले छन्द कवितालाई लाज मर्नु हुने गरी उछित्तो काढ्ला जस्तो लागेको होला, तर यो भ्रम मात्र हो। वास्तवमा गद्य कविताको अस्तित्वै छैन (Vers libre does not exist) । कलाको नयाँ सिद्धान्त बन्दा चार पैसाको माललाई लाखौँको विज्ञापन गरिन्छ । आफ्ना नयाँ माल बेच्न खोज्नेको सिद्धान्त झुटो, अल्मलिएको, बुझाउनै नसकिने र त्यसको कुनै अस्तित्व नै नभएको पनि हुन सक्छ । त्यसै गरी गद्य कवितामा निश्चित ढाँचा नै हुँदैन, अनुप्रास पनि हुँदैन, अनि छन्द पनि हुँदैन, त्यसैले गद्य कविता त्यसमा प्रयोग भएको भावका आधारमा मात्र मूल्याङ्कन गर्न सकिन्छ, त्यसको छन्दहीनता कुनै काव्यात्मक गुण होइन । गद्य कविताको वकालत गर्नेहरुले त्यसलाई उन्मुक्तिको बाटो मानेका छन्, तर कलामा उन्मुक्तिका लागि कुनै ठाउँ हुँदैन । (यो साधना र तपस्याको क्षेत्र हो ।)

धेरैजसो पाठकहरु कविताको एउटा हरफ अथवा एउटा श्लोकमा भएको वर्ण र वर्णगुच्छहरुको ढाँचाको आवृत्ति मात्र चाल पाउँछन् । (‘चिसो चूह्लो’ महाकाव्यमा बालकृष्ण समले प्रयोग गरे झैँ एउटै श्लोकमा बेग्ला बेग्लै छन्दका हरफ हाली दियो भने, त्यस श्लोक अथवा कवितामा भएको नियमितता श्रोता र पाठकले चालै पाउँदैनन्। सेक्सपियरले आफ्ना नाटकहरुमा छन्दको एउटै हरफलाई बेग्ला बेग्लै पात्रहरुका कुराकानीमा भाँची दिए । बालकृष्ण समले पनि त्यसको अभ्यास गरेका छन् ।) छन्द नभएको कुनै वाक्य नै हुँदैन । (जुनसुकै वाक्यमा भएका लघु गुरु अक्षरहरुको क्रमलाई पटकपटक दोहोर्‍याई दियो भने छन्द शास्त्रमा कतै उल्लेखै नभएको नयाँ छन्द बन्छ, तर छन्द शास्त्रको रूढिको ज्ञान हुनेले त्यहाँ छन्द भएको थाहै नपाउन सक्छ ।)

जानी जानी छन्दोभङ्ग गर्ने कति कविहरुले भङ्ग गरेको श्लोक भित्र पनि निश्चित ढाँचा बनाएको पाइन्छ । जोन वेब्स्टर र सेक्सपियरले पनि त्यस्तो प्रयोग गरेका छन् । झलक्क हेर्दा गद्य कविता जस्तो देखिने वेब्स्टरका कवितामा जानी जानी नयाँ ढाँचा (अथवा छन्द) बनेको पाइन्छ । छन्दको मनोवैज्ञानिक प्रयोजन भनेको एकै किसिमका ढाँचाहरुको अनेक पटकको आवृत्ति गरेर लय अथवा सङ्गीतात्मकताको निर्माण गर्नु हो । कविताका अनेक खण्ड खण्डले एकैनासको प्रभाव पार्न सके भने, त्यसलाई पनि छन्द मान्नु पर्ने हुन्छ ।

गद्य कविता पनि छन्दबाट मुक्त हुँदैन । कविता कि त सुललित छन्दमय, कि छन्द गड्बडिएको हुन्छ, कि छन्दहीन हुन्छ । गद्य कविताले कवितामा कुनै किसिमको काव्यात्मक गुण थप्तैन  ।

कनिङ्घम (Cunningham, 2008, bls. 220-223)  ले पनि गद्य कविताको विरोध गर्दै कवितामा छन्दको अनिवार्यता र अपरिहार्यता स्वीकार गरेका छन् । उनका विचारमा गद्य कवितामा स्वरूप र संरचनाको समस्या हुन्छ । छन्द, अलङ्कार, वक्रोक्ति, लक्षणा, ध्वनि र रस जस्ता परम्परागत कवितामा प्रशंसनीय गुण मानिएका शास्त्रीय कुराहरुलाई सामन्ती युगमा विकास भएको र राजा महाराजाहरुको गुणानुवादमा प्रयोग भएको देखेर त्यसको विरोध गर्दै नापजोख गर्नु पर्ने, निकै सोचेर योजना बनाउँदै, निकै मिहिनेत र कसरत गरेर लेख्नु पर्ने लक्षण सूत्रहरुलाई कृत्रिम र अस्वाभाविक ठानेर तिनीहरुलाई भाँचभुँच गरेर कविता लेख्ने रोमान्टिक आन्दोलनको ‘लोक तान्त्रिक’ प्रभावका रूपमा छन्द न बन्दको गद्य कविताको प्रयोग हुन थालेको हो ।

गद्य कविताको प्रयोग गर्नेहरु न्युटनका जस्ता तर्क र गणितले चल्ने नियमहरु त प्राकृतिक विज्ञानमा पो  हुन्छन् त, साहित्य चाहिँ मानवीय चेतनाको अभिव्यक्ति पो हो त, त्यसैले त्यो स्वच्छन्द र अनियमित नै हुनु पर्छ, किन भने स्वच्छन्दता नै मानवीय स्वभावको द्योतक हो भन्ने ठान्छन् । यसरी छन्द र लक्षण सूत्रका नियमित संरचना अर्थात् रूपको भङ्गिमालाई नै कविताको आदर्श विशेषता ठानेर गद्य कविताको प्रयोग भएको हो, तर कवितामा नियम (अर्थात् रूप) त हुनै पर्छ ।

गद्य र पद्यमा के फरक हुन्छ भने, गद्यमा व्याकरणको नियम मात्रै भए पुग्छ, तर कवितामा त भाषाका व्याकरणको नियम मात्रले पुग्दैन । त्यहाँ छन्दको नियम पनि थपिन्छ । छन्दको नियम मिलाए पछि अनुप्रासको नियम थप्न सकिन्छ । अनुप्रासको नियम भन्दा माथि अर्थालङ्कारको नियम थप्न सकिन्छ । अलङ्कार भन्दा माथि कुन कुन विचार विरुद्ध बनाएर राखिएको छ, कुन कुन शब्द दोहोरिएको छ, कुन कुन शब्दका पर्यायहरु दोहोरिएका छन्, कुन कुन विचार दोहोरिएको छ, कुन कुन कुरालाई तुलना गरिएको छ, कुन कुन कुरालाई विरुद्ध पारेर राखिएको छ, वाक्यको लक्षार्थ अथवा व्यङ्ग्यार्थ के हो भन्ने अनेक किसिमका नियम (वा रूप) को सजावट कवितामा हुन्छ । त्यसैले परम्परागत छन्दको मात्र विरोध गर्दा गर्दै नयाँ नयाँ अर्थहरुको आविष्कार गर्ने भाषिक प्रविधिहरु पनि छन्दको नियम छोड्ने गद्य कविताबाट छुट्छन् ।

कवितामा नियम अथवा रूप नभई त हुँदैन, त्यसैले नियमहरु लथालिङ्ग छोडेर लेखिएको गद्य कविता कसरी लेख्ने भन्ने कुनै नियम कसैले नबनाएको हुनाले गद्य कविता आदर्श कविता बन्न सक्तैन (Cunningham, 2008, bls. 220-223) ।

 

  • छन्द कविताका विशेषता

छन्द कविताका विशेषता चिनाउँदै इभोर विन्टर्स (Winters, 2008 [1937]) के लेख्छन् भने, हरेक कविताले नौलो दृष्टि खोज्छ । परम्परामा अरुले लेखी सकेको दृष्टि दोहोर्‍याउँदा कवितै बन्दैन, त्यसैले हरेक कविताले विश्वका कविताले लगाएका गारामा एउटा नयाँ र नौलो इँट थप्नै पर्छ । त्यो नौलो दृष्टिले हामीले चिनेको जगत् नौलो लाग्न पनि सक्छ, हाम्रो आफ्नै अनुभव पनि कविता पढे पछि नौलो लाग्न सक्छ । हरेक कवितामा अगाडि कहिल्यै नदेखेको दृष्टि र दृश्य देखिनै पर्छ । कविले चाहिँ यो काम फत्ते गर्न भाषाका शब्दसँग, छन्दका लघु गुरुसँग मिल्ने शब्द रोजाइसँग, अनुप्रास मिल्ने शब्दको रोजाइसँग, प्रयोग गर्न रोजिएका सबै शब्द जोडिएर बन्ने वाक्य व्याकरणका नियमसित, शब्द शब्द र वाक्य वाक्य बटुल्दा निस्किने अर्थसँग, परम्परासित नमिल्ने हुनाले पाठकलाई नौलो लाग्ने अर्थसँग, पाठकलाई मन पर्ने र झस्काउने नौलो विचारसँग अनि समाजमा त्यस विचारले थप्ने मूल्यवान् दृष्टिको आविष्कारसँग युद्ध गर्नु पर्छ। जुन कविले यति सबै थोकको तपस्याबाट युद्ध जितेर सिद्धि पाउन सक्यो, त्यही मात्र सक्कली कवि हो । यस्तो तपस्या कविले मात्र गर्‍यो, तर पाठकले चाहिँ गरेन र सजिलो लाग्ने गद्य मात्र रोज्यो भने, उसले गद्यमा पनि पद्यकै जस्तो उच्चता हुन्छ भन्ने सोच्नु र खोज्नु भ्रम हो ।

फ्रान्सेली आधुनिकता वादी कवि मलाख्मेले कविताको हरफलाई नयाँ ‘शब्द’ हो भन्ने मानेर कवितामा कविले कोशमै (अर्थ) नभएको शब्द पनि प्रयोग गर्नु पर्छ भनेका छन् । त्यसको अर्थ के हो भने कवितामा प्रयोग भएको शब्दले कोशमा त्यस शब्दको जे अर्थ छ, त्यो दिई रहँदैन । कवितामा प्रयोग भएको शब्दले कोशको अर्थ मात्रै दिन सक्यो भने, त्यो कवितै हुँदैन । कवितामा प्रयोग भएको शब्दले आफ्नो कोशीय अर्थ बोक्ता बोक्तै अथवा कोशमै नभएको तर कविताको प्रसङ्गमा भएको अर्थ जति बोक्न सक्यो, त्यति त्यो कविता उच्च हुन्छ । कोशमा त जुनसुकै शब्दको अर्थ सामान्य र व्यापक मात्र हुन्छ । वाक्यमा प्रयोग भए पछि मात्र त्यस शब्दले निश्चित अर्थ दिन थाल्छ । कवितामा प्रयोग भएको शब्दले त सन्दर्भ र प्रसङ्गले निश्चित मात्रै होइन, जति अनिश्चित र दोधारे अर्थ दिन सक्यो, त्यति त्यसले कवितालाई अनेकार्थक, लाक्षणिक र ध्वन्यात्मक बनाउँछ । मलाख्मेले कविता मन्त्र जस्तो अनेकार्थक, लाक्षणिक र ध्वन्यात्मक हुनु पर्छ भन्ने आशय व्यक्त गरेका छन् । मलाख्मेका विचारमा एउटा सिङ्गो कवितालाई कोशमै नभएको शब्द जस्तो मान्नु हो भने त कविताको हरफलाई त्यस्तै शब्दको एउटा अक्षर जस्तो मान्नु पर्ने हुन्छ (Winters, 2008 [1937]) । प्रयोग भएका शब्द मात्रै बटुलबाटुल पार्दा आउने अर्थ भन्दा बढ्ता अर्थ दिन नसक्ने श्लोक वा रचना कविता होइन ।

पद्यमा दोहोरिने ध्वनि, अक्षर, मात्रा, अनुप्रास र ताल अथवा लय जस्ता वर्ण वैज्ञानिक तत्त्वहरुमा पनि अर्थ कुँद्‍न सकिन्छ, दोहोरिने शब्द, त्यसका पर्याय र विपर्याय जस्ता शब्द व्याकरणका अनेक तत्त्वहरुमा विचलन ल्याएर व्याकरणका नियमले दिने अर्थ भन्दा नयाँ अर्थ जड्न सकिन्छ, बोलचालका वाक्यमा कहिल्यै नजिक आउन नसक्ने शब्दहरुलाई नजिकै ल्याएर अथवा शब्द साहचर्यमा नौलो पन ल्याएर, पद क्रम बदलेर अनि वाक्यमा पद सङ्गतिका व्याकरणले दिने नियमहरु खल्बल्याएर अर्थात् वाक्य व्याकरणका नियमहरुलाई खल्बल्याएर पनि नयाँ अर्थ दिन सकिन्छ । त्यस्तै, शब्दकै कोशमा पाइने अर्थमा नौल्याइँ ल्याएर अथवा व्याकरणले दिने सबै अर्थका पर्खालहरु नाघेर नयाँ अर्थको निर्माण गर्न सकिन्छ ।

परम्पराले नै पद्यमा छन्दले दिएको जटिल संरचना र प्रविधिको प्रयोग मात्र गर्दा जति अर्थको निर्माण गर्न सकिन्छ, त्यति नै नौला अर्थको निर्माण गद्यमा गर्नु हो भने, जति छोटकरीमा कवितामा नौला अर्थको सिर्जना गर्न सकिन्छ, त्यति छोटकरीमा त गद्यमा कहिल्यै सकिँदैन । नौलो अर्थ निर्माण गर्न सक्ने क्षमतामा यसरी कविता र गीत गद्य जस्तो ठोस र टमक्क होइन, पानी जस्तो तरल र जटिल विधा हुन्छ । छन्दमा ताल र लयको निर्माण पनि छिटै र सहजै हुन्छ ।

माथि उल्लेख गरिएकै कारणले गद्य भन्दा पद्य स्वभावैले अप्ठ्यारो हुन्छ, किन भने पद्यमा प्रयोग भएका शब्दहरु बटुलबाटुल पार्दा आउने अर्थ निकाल्नु कविको प्रयोजनै हुँदैन, गद्यको चाहिँ अवश्य हुन्छ । एलेन टेटको कुनै कविता (जस्तै, The Subway) पढ्दा प्रयोग भएका शब्द बटुल्दा कवि बहुलाएको जस्तो मात्र लाग्छ, विश्लेषण नगरी कविताको गहिराइमा भएको अर्थ निस्किँदैन (Winters, 2008 [1937]) ।

छन्दमा अलिकति पनि विचलन आयो भने, मर्मज्ञले नियम भङ्ग भएको सुइँको पाई हाल्छ (Winters, 2008 [1937]) ।

 

  • कवितामा छन्दको महत्त्व

टी० ई० ह्युम (Hulme, 1955, pp. 77-100) ले कवितामा छन्दको महत्त्व निम्न लिखित कुराबाट प्रकाश पारेका छन्:

छन्द कविताले शब्द भण्डार जगाउँछ\बढाउँछ । विदेशी भाषा सिक्ता र आफ्नै भाषा विदेशीलाई पढाउँदा मात्र हामीलाई आफ्नै भाषा पनि कति आउँदो रहेनछ भन्ने थाहा हुन्छ । छन्दमा कविता लेख्ने कविलाई ठिक त्यस्तै हुन्छ, त्यसैले कविले आफ्नै शब्द भण्डार सके सम्म बढाई राख्नु पर्छ ।

कविले कवितामा आफ्नो मनमा उठेका भावनालाई व्यक्त गर्न जुन शब्दावली प्रयोग गर्न खोज्छ, पहिले ती शब्दावलीलाई सुहाउँदो (छन्दको) स्वरूप रोज्छ । त्यस पछि कविताको त्यो पहिलो हरफको (छन्दको) स्वरूपले त्यस पछि होड गर्न आउने शब्दावलीहरुको खटन गर्छ । त्यसरी कविका मनमा होड गर्न आउने शब्दहरुलाई छन्दका साँचामा मिल्ने गरी जड्दा जड्दै कवि आफैँले पनि त्यस भन्दा अगाडि कहिल्यै नसोचेको अर्थ लाग्ने बिम्बको रचना गर्न पुग्छ ।

 

  • छन्दको संरचनाले नै कविलाई कविता लेखाउँछ भन्ने भ्यालेरीको अनुभव

फ्रान्सका आधुनिकता वादी कवि पल भ्यालेरी आफुले ‘समुद्री चिहान’ भन्ने कविता कसरी रचेँ भन्ने अनुभव सुनाएका छन् । उनको अनुभव छन्दमा कविता लेख्‍ने सबै कविसित मेल खानु पर्ने हो  (Burke, Towards post-Kantian verbal music, 2008 [1951])। भ्यालेरी लेख्छन् :

  • कसैले मलाई तैँले आफ्ना कवितामा के भन्न खोजेको भनेर सोध्यो भने, म के जवाफ दिन्छु भने, म कवितामा केही पनि भन्न खोज्दिन, तर केही बनाउन खोज्छु, अनि त्यो केही बनाउन खोज्ने रहरले नै मैले के भन्न खोजेको भन्ने कुराको ठेगान लगाउँछ ।
  • मैले ‘समुद्री चिहान’ भन्ने कविता लेख्ता पहिले ध्यानमा छन्दको तालको गुनगुन भन्दा बढ्ता केही पनि थिएन। त्यस छन्दमा भएका अर्थहीन अक्षरहरु (का लघु, गुरु) कसरी मिलाउने भन्ने कुरो मेरो एक छिनको फिक्रीको विषय भयो । त्यस छन्दका श्लोकमा यति ओटा हरफ हुन्छन् भन्ने कुरो मेरा ध्यानमा त्यस पछि आयो । त्यस पछि कुन कुन अक्षरमा सुरको आरोह र अवरोह मिलेर लय बन्छ भन्ने कुरो मेरा ध्यानमा गयो । त्यति वेला सम्म मेरो कविता रित्तो थियो; त्यहाँ केही अर्थ नै थिएन । कवितामा जति ओटा श्लोक होलान् भन्ने अड्कल गरेँ, तिनीहरुमा एउटाबाट अर्को श्लोकका बिचमा अर्थको विविधता जड्न कि मेल राख्छु, कि बेमेल राख्छु भन्ने योजना बनाएँ । यति संरचनाको खाका बनाउँदा बनाउँदै यो कवितामा म आफैँसित बोल्नु पर्‍यो भन्ने सुर मैले कसेँ । त्यसो गर्दा मैले आफ्नो किशोर अवस्थामा आफुले बिताएको भूमध्य सागर तटको निश्चित ठाउँको पानी र प्रकाश मिसिएर आएको मेरो जीवनमा मेरो मन र मस्तिष्कमा सबभन्दा सरल तर दिगो र अडिलो प्रभावका रूपमा बुनिएर अनि बाझेर आउने कुराको वर्णन गर्ने विचार गरेँ । यी सबै कुराले मृत्युको विषय सम्म अर्थात् चोखो विषय सम्म पुर्‍याए । मैले रोजेको दश अक्षरको छन्दको अलिकति साइनो इटालीका कवि दान्तेसित लाग्थ्यो । मेरा कविताका हरफहरु छन्दका नियमका तालमा कठोरतासित बाँधिएका हुनु पर्थ्यो । त्यो कविता मेरो आफैँसितको संवाद भए पनि अरुले पढ्दा त्यो उनीहरुले आफैँसित कुरा गरे झैँ लागोस् भन्ने मेरो सक्तो प्रयत्न हुनु आवश्यक थियो । छन्दको संरचनाले मलाई भाव र शैलीमा थोरै मात्रै चट्पटाउने र खेल्ने छुट दिन्थ्यो। यसरी सामुद्रिक चिहान भन्ने कविताको गर्भ वास भयो, तर त्यसको गर्भ विकास भएर जन्म लिन निकै समय लाग्यो।
  • यसरी कविता रच्ता मलाई सृष्टि कर्ताले पनि आफ्नै सृष्टि अलि अलि गरेर निकै समय लगाएर फेला पारे जस्तै हुन्छ : पहिले म संरचना थाह पाउँछु, त्यसबाट थाल्छु अनि त्यसै संरचनाले मेरो कविताको विषय र रचनाको टुङ्गो लगाउँछ । कविता बनी सके पछि मात्र म आफ्नै कविताको दर्शन गर्छु र संरचनाले बाध्य पारेका ठाउँमा सम्झौता गर्दा गर्दै सृष्टि भएको मेरो कविताको अर्थ म आफैँ पहिलो पल्ट बुझ्छु ।

 

  • छन्द कवितामा ध्वनि, अनुप्रास (Rhyme) र ताल (Rhythm) को महत्त्व

टी०ई० ह्युम (Hulme, 1955, pp. 77-100) का विचारमा छन्दमा ध्वनिहरुको तालमेल धेरै महत्त्व पूर्ण हुन्छ । कवितामा प्रयोग भएका छन्दका ध्वनिहरु परस्पर मिलेर पनि कवितामा व्यक्त भएको भाव झन प्रस्ट र टड्कारो पार्न बिम्बहरुलाई सघाउने खालको हुनु पर्छ । त्यस काममा ध्यान नदिएर छन्दमा प्रचलित रूढिको पछि लाग्ने काम बिम्ब वादी कवितासित मिल्दैन (xviii)।

एज्रा पाउन्ड (Pound, 1918, bls. 185-195) का विचारमा कविताका सिकारुले गर्नु पर्ने अनेक किसिमका अभ्यास मध्ये एउटा अभ्यास हो अर्कै भाषाका कविले गरेको कविता पाठ ध्यान दिएर सुन्ने । यस अभ्यासले कविताको ध्वनि पक्ष र सङ्गीतात्मकतालाई शब्दका अर्थबाट छुट्याउने सामर्थ्य बढ्छ । सिकारुले अरु भाषाका कविता सुनेर त्यसको अनुतान (Intonation) मा, तालमा, लय (Melody) मा, सुर (Pitch) मा, तारत्व (चर्को पन) मा, बलाघात (Stress) मा, हरफ हरफमा दोहोरिने ढाँचा र ढर्रा (Pattern) मा, छन्दमा, (गणमा), अक्षर अक्षर (Syllable) मा, स्वर र व्यञ्जनका बिचको मात्रा जस्ता ध्वनि गुणको सङ्गति र विन्यासमा ध्यान दिएर सुन्नु पर्छ । सबै कविताले सङ्गीतकै आड लिनु पर्छ भन्ने छैन, तर सङ्गीतको आड लिएर रचना गरेको कविताको मर्म मर्मज्ञले चाहिँ बुझी हाल्छ । सिकारु कविले पनि आफुले नबुझ्ने भाषाका कवितामा भएको अनुप्रास (छेकानुप्रास, वृत्यनुप्रास, आदि) मा ध्यान दिन सक्छ। अनुप्रासको प्रयोग गर्दा के होस पुर्‍याउनु पर्छ भने, अनुप्रास कसरी प्रयोग गर्नु पर्छ भने, सुने पछि त्यसबाट निस्किने अर्थबाट श्रोता वा पाठक झस्कियोस् !

इभोर विन्टर्स (Winters, The morality of poetry. Primitivism and decadence, 233-243., 2008 [1937], bls. 75-84) पनि के भन्दछन् भने, कवितामा ताल (र लय) ले विशिष्ट र सूक्ष्म भाव अथवा लाक्षणिकता थप्छन् । बोलचालको भाषा वा गद्यमा निश्चित अर्थ दिन प्रयोग गरिएका शब्दहरुकै शाब्दिक अर्थ बटुलबाटुल पार्दा पुग्छ, तर कवितामा त छन्दले पनि, तालले पनि, वर्णले पनि, रूपले पनि, शब्दले पनि, शब्द साहचर्यले पनि वाक्यको अर्थ थप्ने हुनाले अर्थ लगाउँदा ती सबै तत्त्वहरुलाई बटुलबाटुल पार्नु पर्छ । (अनि मात्र कविताको व्यञ्जना र ध्वनि बुझ्न सकिन्छ ।) (Winters, Preliminary problems. The anatomy of nonsense, 2008 [1943], bls. 75-84)

 

  • छन्दमा लेख्ने बितिक्कै कविता बन्दैन

एज्रा पाउन्ड (Pound, 1918, bls. 185-195) के भन्दछन् भने, छन्दमा लेख्ने बितिक्कै कविता बनी हाल्छ भन्ने भ्रममा पर्नु हुँदैन । पाउन्डका विचारमा छन्दलाई कविता बनाउन निम्न लिखित दोष हटाउनु पर्छ :

  • छन्द कविताबाट वर्णन बहिष्कार

छन्दमा कुनै कुराको वर्णनै नगर्नु राम्रो हो, किन भने वर्णनले कविता चाहिँ बन्दैन । कविले भन्दा राम्रो वर्णन त चित्रकारले गर्न सकी हाल्छ नि । त्यस कामका लागि कवि नै किन चाहियो ? सेक्सपियरले ‘रातो पाल हालेको अरुणोदय’ भन्दा बुझिने कुरो कुनै चित्रकारले बनाउनै सक्तैन । कवितामा वर्णन यस्तो मात्र गर्न सुहाउँछ ।

  • छन्दमा यति भङ्ग गर्नु हुँदैन । छन्दमा कविता लेख्नेले यति भङ्ग गर्नु हुँदैन, अर्थात् एउटै शब्दलाई विश्राम वारि पारि पर्ने गरी भाँच्नु हुँदैन । कविताका हरेक हरफमा वाक्य टुङ्ग्याएर एउटा श्लोक सिङ्गो अर्थ दिने नभएर अर्थ छरिने हुन सक्छ । छन्द मिलाउन जबर्जस्ती शब्दलाई भाँचभुँच पार्नु हुँदैन । सिकारु कविमा एकै चोटि पूर्ण सङ्गीतात्मक र लयात्मक बन्दै श्लोक र कविता आफैँ आदर्श बन्ने सम्भावना एकदम कम हुन्छ। त्यो सिद्धिका लागि निकै अभ्यास र मेहनत चाहिन्छ ।

 

  • आधुनिकता वादी छन्द कविताका विशेषता (Schwartz, 2008 [1941], bls. 151-160)

सबैजसो आधुनिकता वादी कविताहरु गीति (छन्द) कविता छन् । आख्यानात्मक र नाटकीय पद्य झन्डै हराई सकेका वेलामा आधुनिक कविहरुले चाहिँ किन गीतिमय र सङ्गीतात्मक (पद्यमय) कविता लेखे भन्ने कुराको व्याख्या पनि स्वार्चले गरेका छन् । छन्दमा नौलो पन चाहिँ आधुनिकता वादी कविहरुले थपेका छन्, किन भने आधुनिकता वादी कवितामा छन्दमा पाइने आख्यान र नाटकीयताको अभाव छ । उन्नाइसौँ शताब्दीको मध्य सम्मका (अङ्ग्रेजी?) कविता सबै छन्दमा लेखिन्थे, सबै गीतिमय थिए, सबैमा आख्यान हुन्थ्यो, सबैमा नाटकीयता हुन्थ्यो अनि आधुनिकता वादी कविता जस्तो किसिमका अप्ठ्यारा र अस्पष्ट छन्, ती कविता त्यस्ता थिएनन् ।

 

  • निष्कर्ष

अङ्ग्रेजी साहित्यका आधुनिकता वादी ‘कवि समालोचक’ हरुले छन्द र त्यसको महत्त्व बारे व्यक्त गरेका माथि उल्लेख गरिएका कुराहरुको अध्ययन गर्दा टी०एस० इलियटको प्रभाव परेर कविता लेख्ने नेपाली बिम्ब वादी र आयामेली कविहरुले गद्य कवितामा मात्र मूलतः आफ्ना कविता लेखेको कुरो चाहिँ आधुनिकता वादी अङ्ग्रेजी कविताको मूल धारसँग अनि इलियट र एज्रा पाउन्ड जस्ता उनीहरुका प्रेरणाका स्रोतसँग पटक्कै मेल नखाने देखिन्छ ।

 

References

Burke, K. (2008 [1951]). Towards post-Kantian verbal music. In G. Davis (Ed.), Praising it new: The best of New Criticism. Ohio: Ohio University Press.

Cunningham, J. (2008). The problem of form. 220-223. In G. Davis (Ed.), Praising it new: The best of New Criticism. Ohio: Ohio University Press.

Davis, G. (2008). Introduction: The golden age of poetry criticism. In G. Davis (Ed.), Praising it new: The best of New Criticism. Ohio, USA: Ohio University Press.

Eliot, T. (1917). Reflections on Vers Libre, 195-201. In G. Davis (Ed.), Praising it new: The best of New Criticism.

Eliot, T. (1920). Hamlet and his problems. In The sacred wood.

Eliot, T. (1920). Introduction to Sacred Wood. In G. Davis (Ed.), Praising it new: The best of the New Criticism. Ohio: Ohio University Press.

Eliot, T. (1920). The perfect critic. In G. Davis (Ed.), Praising it new. Ohio: Ohio University Press.

Eliot, T. (2008). The Metaphysical Poets. In Praising it new: The best of New Criticism. Ohio: Ohio University Press.

Hulme, T. E. (1955). Notes on language and style. In S. Hynes (Ed.), Further speculations by T.E. Hulme (pp. 77-100). Minneapolis, USA: University of Minnesota Press.

Hynes, H. (1955). Notes on language and style. In S. Hynes (Ed.), Further speculations by T.E. Hulme (pp. 77-100). Minneapolis, USA: University of Minnesota Press.

Logan, W. (2008). Forward into the Past: Reading the New Critics. In G. Davis, & G. Davis (Ed.), Praising it New: The Best of New Criticism. Ohio, USA: Ohio University Press.

Pound, E. (1918). A retrospect, Pavannes and divisions. In G. Davis (Ed.), Praising it new: The best of New Criticism (pp. 185-195).

Schwartz, D. (2008 [1941]). The Isolation of modern poetry. In G. Davis (Ed.), Praising it new: The best of New Criticism. Ohio: Ohio University Press.

Winters, Y. (2008 [1937]). The morality of poetry. Primitivism and decadence, 233-243. In G. Davis (Ed.), Praising it new: The best of New Criticism. Ohio: Ohio University Press.

Winters, Y. (2008 [1943]). Preliminary problems. The anatomy of nonsense. In G. Davis (Ed.), Praising it new: The best of New Criticism. Ohio: Ohio University Press.

 

बिरानो घर

अचेल धेरै नेपालीहरुलाई अर्को नचिनेको नेपालीसित भेट्ता मिठो बोली बोल्न पुगेको देखिँदैन । गाडीको खलासी र पसलेहरुले पनि आफ्ना ग्राहकहरुसित निमोठिएर बोलेको सुन्ने कुनै शिष्टाचारी कान ठाडो भएको देखिँदैन । सार्वजनिक बसमा बुढा बुढी र अशक्तहरुका लागि छुट्याई दिएको सिटमा बसी रहेका नकच्चराहरुले बुढा बुढी, छोरा छोरी बोकेका आइमाई र अशक्त देख्ने बितिक्कै सिट छोड्न मन गरेको देखिँदैन । जेब्रा क्रसमा बाटो काटी रहेका मानिसहरुलाई उछिनेर गाडी हुइँक्याएर लगेको देख्ने ट्राफिक नियम पालन गरेको देख्ने प्रहरी पाइँदैन । चढेको बसको टिकटको पैसा नै नतिरी आँखा छलेर सुइँकुच्चा ठोक्ने नेपालीहरु देख्ता तिनीहरुलाई नेपाली नै हुन् भन्न मन लाग्दैन । आफुसित साइनो नलाग्ने तरुनी एक्लै दोक्लै भेट्ता चौताराको किम्बु ठान्ने प्रवृत्ति नदेख्ने आँखा पनि हाम्रै हुन् । नेपालीहरुलाई शिष्टाचार सिकाउने आमा बाबु जति सबै मरी सके कि क्याहो ! सपनामा म कहिले बिरानो घरलाई आफ्नो ठान्छु, कहिले आफ्नै घरलाई बिरानो ठान्छु । कुन चाहिँ मेरो सपना हो? कुन चाहिँ मेरो बिपना हो?

अचेल मलाई मेरो घर बिरानो लागी रहेको छ । म जन्मेका घरमा म भन्दा साना भाइ बहिनी र आमा पिताजीसँग मात्र हुँदा मेरो घर मलाई जस्तो लाग्थ्यो, नयाँ नयाँ साइना थपिए पछि घरको स्वाद त्यस्तै लाग्न छोड्यो । अठार सालमा पाँच वर्षको उमेरदेखि बाइस वर्षको उमेर सम्म भारतका विभिन्न सहरमा बसेर मेरा दाजु घरमा आए पछि म परिवारमा घर साँढे हुन पाइन । म भन्दा ठुला दाजुको साइनो र मान मर्यादा आमा पिताजीका बिचमा घुस्रियो । दाजुलाई नेपाली बाहुनको परम्परागत संस्कृति र दाजुले भोगेको भारतीय सहरिया जीवन शैलीसँग तालमेल गर्न प्रति क्षण र प्रति दिन कठिन युद्ध गर्नु पर्‍यो । दाजुको त्यस सङ्घर्षका रापले मलाई मेरो मझेरी अलिक बिरानो लाग्न थाल्यो । उन्नाइस सालमा परिवारमा भाउजु थपिनु भयो । घर नौलो भयो, तर सामाजिक, सांस्कृतिक, परम्परागत र मनोवैज्ञानिक शक्तिहरु क्रियाशील भएर मलाई मेरो घर झन बिरानो लाग्न थाल्यो । चौबिस सालमा मेरै पनि बिहे भए पछि अनि पच्चिस सालदेखि तेत्तिस साल सम्म मेरा छोराछोरी जन्मे पछि मेरो मनोद्वन्द्वमा नै आन्तरिक र बाह्य कथाका परिघटना बुनिन थाले । बत्तिस सालदेखि चालिस साल सम्ममा भाइ बहिनीको बिहे भएर घरसँग बुहारी र ज्वाइँको साइनो थपियो । भतिजा भतिजी र भान्जा भान्जी जन्मे पछि थपिएका घानका घान साइनाले मेरो परिवार प्याज र बन्दाकोबी मोटाए झैँ मोटाउँदै पनि गयो । परिवार जति झ्याङ्गियो, त्यति मेरो अँगालाको फेरो नपुग्ने हुँदै गयो । स्वाद फेरिँदै जाँदा मेरो घर मैलाई बिरानो हुँदै गयो ।

 आमा नै हरेक मान्छेको मूल घर हो भन्ने कुरो सबैलाई थाहा छ । म अहिले जति अगाडि सम्म सम्झिन सक्छु, त्यति अगाडि सम्म म आफुलाई आमाको छातीमा टाँसिई रहेको पाउँछु । त्यति वेला मलाई मेरी आमा भन्दा नजिकको र आत्मीय अर्को मान्छे भएको म अनुभव गर्दिन । मलाई भोक लाग्यो, आमा ! मलाई तिर्खा लाग्यो, आमा ! मलाई डर लाग्यो, आमा ! मलाई जाडो भयो, आमा ! मलाई गर्मी भयो, आमा ! मलाई एकदम हाँस उठ्यो, आमा ! मलाई रुन मन लाग्यो, आमा ! मलाई एकदम दुःख लाग्यो, आमा ! मलाई एकदम खुसी लाग्यो, आमा! मलाई कतै जान मन लाग्यो, आमा ! मलाई केही चाहियो, आमा ! मलाई अल्छी लाग्यो, आमा ! मलाई केही सोध्न मन लाग्यो, आमा ! मैले बिराएँ, आमा ! मैले जितेँ, आमा ! मैले हारेँ, आमा ! आमा भए, मलाई अरु केही पनि चाहिँदैनथ्यो, सबै कुरो पुग्थ्यो । मेरा भाइ बहिनी जन्मेदेखि म आमासित अलि अलि पर हुँदै गएँ । मेरो र आमाको अँगालो झन झन जति लम्के पनि भेट्न नसकिने भयो । दाहीँ गर्दा दुब्ला गोरुलाई मियो नजिकै बाँधिन्छ, बलिया गोरुका लागि गलाम पनि पर राखेर घुमाइन्छ । मेरा साइनामा आफन्तका चिचिला झुत्तिँदै गए पछि म आमाको अँगालाबाट अलि अलि गरेर निकै पर पुगेँ । मलाई मेरो घर झन झन बिरानो लाग्दै गयो ।

            मेरा दाजु र साइँलो भाइको चुलो बेग्लै भए पछि मात्र धरान छोडेर कीर्तिपुरमा सरुवा हुँदा मेरो चुलो पनि आमा पिताजीका चुलाबाट अलग्ग भयो । मलाई कीर्तिपुरको डेरा धेरै बिरानो भयो । मलाई डेराको बसाइ नै बिरानो भयो । पहिलो वास डेरामा बस्ता त एकदम नियास्रो लागेर रुँ रुँ भयो । मलाई डेराको चुलो धेरै बिरानो भयो । मलाई नयाँ चुलाको किनेको दाल चामल र साग पात पनि धेरै बिरानो भयो । मलाई मट्टितेलका चुलामा पकाएको भातको स्वाद पनि दाउरामा पकाएको स्वाद भन्दा बिरानो लाग्यो । डेरीको दुधको स्वाद पनि सारै बिरानो लाग्यो । मलाई भाडा तिरेर बसेको आफ्नै कोठो पनि कति बिरानो लाग्यो भनेर साध्य छैन । मलाई धरानको भुइँचालाले लडाएको घरले नै पनि बिरानो पार्‍यो । म धरानको आफ्नो घरको मझेरी बाहिर बिरानो मझेरीलाई आफ्नो भन्न आएँ, मैले आफु जन्मेको धरान विजयपुरलाई छोडेर काठमाडौँलाई आफ्नो भन्न सिकेँ । मैले बिरानामा बाँच्ने बानी बनाएँ ।

            जापान फाउन्डेसनको दुई पल्ट फेलोसिप पाएर श्रीमतीसँगै म दुई वर्ष जापानको कोबे सहरमा बसेँ अनि चिनियाँ अन्तरराष्ट्रिय रेडियोको नेपाली विभागमा नेपाली विशेषज्ञ भएर एक वर्ष बसेँ । मेरो हरेक विदेश बसाइ बिरानै भयो, तर म विदेशका बिरानामा अब नियास्रिन छोडेँ । लामो समय बसेका यी विदेशहरु पनि मेरा बिराना घर हुन्, छोटो समय बसेका त डेरा । दुई चार वास बसेका विदेशका डेरामा त आत्मीयता हुने कुरै हुँदैन, खालि सम्झनाका झिल्का झिल्की मात्र बाँकी रहन्छन् ।

            अचेल नेपालीहरु विदेश बिझाउने र स्वदेश बिझाउने गरी दुई किसिमका हुन्छन् । स्वदेश बिझाउनु राम्रो होइन, तर मलाई अचेल आफ्नो देशै बिरानो र बिझाउने भएको छ । अहिले मेरो आफ्नै गुदी छेउका परिवार सदस्यहरुले पनि मैले बहुमूल्य ठहराएका हाम्रा सांस्कृतिक परम्परा र चलनलाई खिल्ली उडाएर लत्याई रहेको देखेर म दाँतमा ढुङ्गा लागे जस्तो भई रहेको छु । मेरो परिवार, मेरा इष्ट मित्र, मेरो छिमेक, मेरो टोल, मेरो गाउँ, मेरो सहर र मेरो देशमा म बर्बरिकले महाभारत हेरे झैँ मेरो मनै बिझ्ने गरी हाम्रो संस्कृतिको व्यापक काटमार, साटफेर, हत्या र बलात्कार भई रहेको र निरन्तर पहिरो गएको देखी रहेको छु । म भुट्भुटिन्छु, म छट्पटिन्छु, म छिट्पिटिन्छु, म पिरिन्छु, तर नेपाली समाज शक्तिशाली समयको यो कुहिगन्धे वैतरणीमा जसरी रमाएर बगी रहेको छ, म टुलुटुलु हेर्न, भोग्न र भुट्भुटिन अभिशप्त छु । यस खोलालाई म विपरीत दिशा तिर अर्थात् आफुले चाहे तिर फर्काउन सक्तिन ।

            मैले मेरो परिवारमा सिकार युगको अवशेष देखिन, किन भने मेरो परिवार शाकाहारी थियो, तर पशु पालन युगको अवशेष चाहिँ मैले देखेँ । मेरा पिताजीको गाई गोठ कुनै वेलामा गोलापरासीमा थियो अरे । त्यो त मैले देखिन, तर अन्तिम गोठका गाई वस्तु बारीमा बाँधेको सम्झन्छु । धरानको घरमा गाई पाल्ने चलन चाहिँ छ, तर अब मोही पार्ने चलन जाँदै छ । काठमाडौँका मेरा केटा केटीले त पशु पालनसँग सम्बन्धित केही कुरा पनि बुझ्दैनन् । जनकलाल शर्माका घरमा मेरो धरानको एउटा भतिजो कुखुराले खान्छ भनेर डराएको र धरानको घरमा काठमाडौँकी एउटी भान्जी बाच्छाले खान्छ भनेर डराएको सम्झन्छु । मेरो परिवार कृषि युगमा भएको मलाई थाहा छ : हामीले खैरेनीको र बाँझागराको खेत आफै रोपेको मलाई थाहा छ । अब मेरा परिवारका धेरैजसो केटा केटीहरु कृषि युगका हाम्रै घरका सर्दामहरु चिन्दैनन् । मेरा दुइटी बहिनी नजन्मे सम्म हाम्रो घरमा मासु पाक्तैनथ्यो, घरमा लसुन प्याज भित्रिँदैनथ्यो । आज ती सबै निषेधहरु बिस्तारै हराउँदै गए । हामी क्रमशः आफ्ना परम्परा बिर्सिँदै ‘सभ्य’ हुँदै गयौँ । सम्झेर ल्याउँदा हामीलाई उहिलेको आफु नै बिरानो लाग्ने भई रहेको छ ।

            अहिले दिनहुँ प्रति क्षण हाम्रो समाजका सदस्यहरुको पारस्परिक साइनामा विचलन आई रहेको छ, यसैले मलाई आफ्नै समाज र आफ्नै देश अस्ति भन्दा हिजो र हिजो भन्दा आज झन झन बिरानो लागी रहेको छ । विज्ञान र प्रविधिको विकाससँगै अन्तरराष्ट्रिय व्यापार र विज्ञापनले आकर्षण गरेका सुविधालाई निषिद्ध वृक्षको फल ठानेर कसरी जनता अलग्ग बस्न सक्छन् र ! लोकको गति त पानीको जस्तै जता सजिलो छ, त्यतै बग्ने किसिमको हुन्छ । नेपाल सरकार चलाउनेहरुले त्यसको आफ्नै विकल्प दिन सक्नु पर्थ्यो । नेपालको ठुल्दाइले नेपालको सरकार, प्रशासन र अर्थ तन्त्रलाई आफ्नै खुट्टामा उभिन सक्ने बनाउन भर गर्नु पर्थ्यो, सघाउनु पर्थ्यो र सिकाउनु पर्थ्यो, तर उसले आफ्ना भाइ बहिनीहरुलाई सधैँ आफ्नो औँलो र फेर नसमाई हिँड्नै नसक्ने पङ्गु बनाई राख्ने धृतराष्ट्र नीति नलिएको भए हुन्थ्यो । विदेशीहरुले नेपालीहरुलाई नेपाली जस्तै र नेपाललाई नेपाल जस्तै बनाई राख्न आफ्नो ज्ञान, विज्ञान, व्यापार, शिक्षा र सिप दिन मन गर्नु पर्थ्यो, हाम्रा परम्परा र संस्कृतिलाई पुर्जा साट्तै ध्वस्त गरेर आफैँलाई माथि पार्ने कुटिल नीति नलिएको भए हुन्थ्यो।

हाम्रो ठुल्दाइ चाहिँ हाम्रो संस्कृतिको विरोधमा छैन, तर त्यसलाई हाम्रो कोठे बारीमा पसल थाप्न मन छ, हाम्रा खेत बारी झुक्याएर ठेक्कामा लिन मन छ र ललाइफकाई सही ठेसाई हाल्न मन छ । उसलाई के पनि मन छ भने, उसका भाइबैनाहरु कहिल्यै पनि आफ्नै खुट्टामा उभिन नसकुन्, उनीहरुले सधैँ दाजुको औँलो नसमाई ताते पनि गर्न नसकुन्, त्यसैले आफ्ना यिनै स्वार्थ पुरा गर्न त्यसले आफ्ना भाइबैना लडाई रहन्छ र उनीहरुको आत्मनिर्णय गर्ने क्षमता र अधिकार सधैँ खँजाहा, खोरन्डो र लकुवाले ग्रस्त होस् भनेर धूप हाल्छ अनि साना साना कुरामा पनि हस्तक्षेप गरी रहन्छ । त्यसले हाम्रै भान्सेहरुलाई पनि खाने कुरामा मन्द विष हाल्न वेला वेलामा तीर्थ यात्रामा बोलाई रहन्छ । हाम्रा भान्सेहरुलाई मुहुनी लगाएर उनीहरुलाई आफ्नो घरै बिरानो लाग्ने पारी रहन्छ भन्ने गाइँगुइँ कान्ला पारिबाट वेला वेलामा आई रहन्छ । त्यसले हाम्रा डाडु पन्यु हत्याएर त्यसैबाट आफुलाई काम लाग्ने चम्चा बनाएर पठाउने जादु टुना गर्छ अरे ।

पस्चिया हावा लागेका हाम्रा इष्ट मित्र र जोरिपारीहरुका आँखाले हेर्दा नेपाल र नेपाली चलन कस्तो अनौठो र अड्बङ्गे लाग्दो हो ! हामी नेपाल र नेपाली चलनलाई विदेशी आँखाले नहेरौँ, नेपाली आँखैले हेर्न सक्ने मात्र हामीले सधैँ हुनु परेको छ । नेपालीहरुले विदेशी शिक्षा लिएर विदेशी आँखाले नेपाल र नेपाली चलन अड्बङ्गे भएको देख्नु हाम्रो दुर्भाग्य हो । किन थुप्रै पश्चिमा विदेशीहरु हाम्रो संस्कृति विरुद्ध खनिएका? यसको लेखाजोखा गर्नु आवश्यक छ ।

नेपालीलाई चाहिने शिक्षा भनेको नेपालीले नेपाली जस्तै ‘राम्रो’ बन्नका लागि हो, नेपालीलाई नेपाली जस्तो बन्न मन नलाग्ने अथवा नेपालीलाई नेपाली जस्तो बन्नै नदिने अथवा अप्ठ्यारो हुने र असम्भव लाग्ने बनाउन नै होइन । नेपालीले नेपाली जस्तै बन्दा हाम्रो परम्पराले ल्याएका असमानता, अन्याय र थिचोमिचो सके सम्म घटाउन मन लाग्ने ज्ञान चाहिँ शिक्षाले देओस्, तर हामीले पाएको शिक्षाले हामीलाई नेपाल र नेपालीसँग मन विरक्तिने र मन बाउँडिने डेडो आँखो नदेओस् ! हामीले कमाएको शिक्षाले हामीलाई नेपाली भएरै उन्नति गर्न सक्ने हाम्रो आत्मविश्वास बढाउन सक्नु पर्छ, हामीलाई नेपाली भएकामा आत्मग्लानि हुने अनि नेपाल र नेपाली चलनदेखि घिन मानेर यो भयानक महारौरवबाट सके सम्म छिटो ज्यान जोगाएर बाहिरिन मन लाग्ने र जन्तुले बच्चा सारे झैँ आफ्ना जहान छोरा छोरी हतार हतार ठाउँ सारेर विदेश पुर्‍याउन अत्याउने शिक्षाले हाम्रो र हाम्रा इष्ट मित्रको भलो गर्दैन, हाम्रा शत्रुको मात्र भलो गर्छ । वास्तवमा विदेशलाई आदर्श मान्ने, विदेशलाई फाइदा हुने, विदेश जान मन लाग्ने, विदेशी हुन मन लाग्ने अर्ती उपदेश शिक्षा नै होइन, त्यो त आत्मघाती कालकूट मन्द बिख हो । यसै मन्द विषले मेरो घर झन झन बिरानो बनाई रहेको छ ।

हुन त यो ‘शिक्षा’ का नाउँले चलेको पस्चिया हावाको यो ‘मन्द विष’ ले नछोएको कुनै एसियाली मुलुक छैन, तर यस बिखको असर सके सम्म कम कसरी गर्ने भन्ने विषयमा सबभन्दा बढ्ता सोचेर आफ्नो मौलिकता सबभन्दा बढ्ता जोगाउने देश जापान हो भन्ने मलाई लाग्छ । जापानले आफुलाई औद्योगिक उन्नतिका टाकुरामा पुर्‍याउने मन्त्र ‘शिक्षा’ लाई नै मान्यो र दोस्रो विश्व युद्ध पछि आफ्नो देशको उद्योगीकरण कसरी गर्ने भन्ने शिक्षा र त्यसका आडमा विकसित प्रविधिमा केन्द्रित भयो । यो मन्त्र जापानलाई कति काम लाग्यो भने, त्यसले भू सम्पदा र जल सम्पदाले समृद्ध चीन र भारत जस्ता सबै एसियाली देशलाई समृद्धिमा उछिनेर युरोपेली मुलुकहरुको टक्करमा आफुलाई पुर्‍यायो । तर वैज्ञानिक शिक्षामा आधारित प्राविधिक र औद्योगिक विकास गर्दा आफ्नो परम्परागत संस्कृतिलाई पनि कसरी जोगाउने र औद्योगिक विकाससँगै काँध मिलाएर सांस्कृतिक सम्पदाको उन्नयन कसरी गर्ने भन्ने कुरा पनि बिर्सेन । जापानी शिक्षाको विकाससँगै आफ्नो संस्कृति नारेर लैजान सकेकाले जापानीहरुलाई उनीहरुको शिक्षाले बढ्ता जापानी हुन सघायो । दुई वर्ष जापान बस्ता मलाई जापानी भन्दा सभ्य र अनुशासित मान्छे अहिले अन्यत्र छैन होला भन्ने लागेको छ अनि त्यसै बसाइले मलाई मेरो देशको शिक्षाले ल्याएको नयाँ चलन सारै बिझाउने भएको छ । मलाई मेरो घर निद्रा नलाग्ने गरी बिरानो भएको छ, तर जतिसुकै बिरानो र बिझाउने भए पनि म मेरो देशलाई चटक्कै छोडेर विदेश तिर बसाइँ सर्ने कुरो सोच्न पनि सक्तिन, किन भने जस्तो भए पनि, बिरानै भए पनि, मलाई मेरै देश प्यारो लाग्छ ।

हामीले जसलाई हाम्रा भान्से राख्यौँ, तिनीहरु चोर र बेइमान निस्के भने, तिनीहरुले लोभ वा डर लागेर शत्रुलाई फाइदा हुने गरी छौँडा हुन मन गरे भने, त्यहाँ मेरी मातृभूमिको त केही दोष छैन । जसको भर परेर अनि विश्वास गरेर हामीले हाम्रा ढिकुटी जिम्मा लगायौँ, तिनीहरु चोर, चन्डाल र कप्टी भए भने, त्यहाँ मेरो देशले के बिरायो ? यो देशका सन्तान व्यापारीको भेसमा तस्कर भए भने, नेताका रूपमा गुन्डा खेलाउने भए भने, मेरो देशले के बिरायो? हाम्रै दाजु भाइहरु एक अर्काका बिचमा पक्षपाती पर्खाल बनाएर भाइ बहिनी र मातृभूमिकै शोषण र थिचोमिचो गर्ने भए भने, म कसरी आमाको मायाँ मारुँ? म आफ्नै परिवार भित्र पनि साइना साइनाका बिचमा पनि सारा र गारा पर्दा टाँगिँदै गरेको सुइँको पाई रहेको छु ।

            मलाई मेरो घर सारै बिरानो लाग्न थालेको छ ।

कमल दीक्षितका पाँच प्रकरण

कमल दीक्षितसँग जोडिएका नेपाली भाषा र साहित्यका पाठकहरुलाई एकदम काम लाग्ने मेरा पाँच ओटा ज्यादै महत्त्व पूर्ण प्रकरणको चिनारीमा मात्र मैले यो लेख सीमित गरेको छु ।

१. ‘भानुभक्तको महाभारत’
कमल दीक्षितलाई नचिन्ने नेपाली भाषाको पाठक को होला र, त्यसैले उनलाई म चिन्थेँ भनी रहनु परेन, तर उनले मलाई चिनेको चाहिँ ‘भानुभक्तको महाभारत’ ले गर्दा हो । नेपाली भाषाको व्युत्पत्तिमूलक कोश बनाउने राल्फ लिली टर्नर (१९३१ ई) ले आफुले उपयोग गरेका ग्रन्थहरुको सन्दर्भ सूचीमा ‘भानुभक्तको महाभारत’ पनि लेखेका रहेछन् । यो कुरो जनकलाल शर्माले र मैले टर्नरको शब्द कोश हेरी रहेका वेलामा फेला पार्‍यौँ । टर्नरले भानुभक्तको रामायण लेख्न खोज्दा महाभारत लेख्ने गल्ती गरेछन् । त्यस कुराले मलाई त त्यति छुने थिएन, तर जनकलालजीले कमल दीक्षितलाई फोन गरेर मदन पुरस्कार पुस्तकालयमा ‘भानुभक्तको महाभारत’ छ कि छैन भनेर सोधे । कमलमणिले आफ्नो ग्रन्थ सूची हेर्दा ‘भानुभक्तको महाभारत’ फेला नपरे पछि ‘नेपाली’ पत्रिकालाई ‘लौ एउटा लेख लेखी दिनु पर्‍यो’ भने । त्यसै वेलामा जनकलाल शर्माले लेखकका रूपमा मेरो नाम सिफारिस गरे पछि मैले ‘नेपाली’ पत्रिकामा ‘भानुभक्तको महाभारत’ भन्ने शीर्षकको लेख लेखेँ । यसरी हुँदैन नभएको ‘भानुभक्तको महाभारत’ ले कमल दीक्षितसँग मेरो अटुट साइनो गाँसियो । फोन गरागर पनि चल्यो । धेरै फोन त उतैबाट आउँथ्यो ।

२. जगदम्बा नेपाली साहित्यको बृहत् इतिहास
धेरै फोन गरागरले कमल दीक्षित र मेरो साइनो अनौपचारिक भयो । त्यस्तै अनौपचारिक फोनमा एकदिन मैले ‘तपाईँलाई गुरु ऋण लागेको छ’ भनेँ । यो कुरो मैले उनको ‘झुसी कि निम्ठो?’ भन्ने किताबको भूमिकामा पनि लेखेको छु । मैले आफ्नो कुरो व्याख्या गर्दै भने, ‘नेपाली भाषाको सबभन्दा ठुलो पुस्तकालय तपाईँसित छ, त्यसैले जब सम्म तपाईँ लाग्नु हुन्न र जब सम्म मदन पुरस्कार पुस्तकालयका किताब र पत्र पत्रिकाको उपयोग लेखकहरुले गर्न पाउँदैनन्, तब सम्म नेपाली साहित्यको प्रामाणिक इतिहास लेखिँदैन ।’ यो कुरो मैले धेरै पल्ट भने पछि एक दिन त उनलाई पनि झ्वाँक चलेछ । त्यसै झ्वाँकमा उनले भने, ‘लु, म गुरु ऋण तिर्न तयार छु, तपाईँ भन्नु होस्, म के गरुँ? प्रधान सम्पादक तपाईँ नै बस्नु पर्छ । तपाईँ कस कसलाई जोड्नु हुन्छ, कस कसलाई कसरी लेखाउनु हुन्छ, तपाईँ जान्नु होस् ! कति खर्च लाग्छ, त्यसको अड्कल गरेर ल्याउनु होस् । म लेखकलाई विद्वद् वृत्ति दिन चाहिँ सक्तिन । किताब छपाई दिन्छु, रोयल्टी दिन्छु ।’
मैले नेपाली साहित्यको इतिहासलाई निम्न लिखित पाँच ओटा ठेलीमा तर्जुमा गरेँ । हरेक ठेलीमा १२०० पृष्ठका हिसाबले जम्मा छ हज्जार पृष्ठ जतिको यो इतिहास हुने अड्कल गरिएको छ । आज सम्म नेपाली साहित्यको इतिहास यति ठुलो र विस्तृत नभएकाले यस इतिहासको नाममा ‘बृहत्’ शब्द जोडिएको हो ।
१. पहिलो ठेली : नेपाली भाषा, व्याकरण, अनुवाद र अभिलेख
२. दोस्रो ठेली : लोक साहित्य, प्राथमिक काल र माध्यमिक काल
३. तेस्रो ठेली : कविता, खण्ड काव्य, महाकाव्य र नाटक
४. चौथो ठेली : कथा, उपन्यास, निबन्ध र समालोचना
५. पाँचौँ ठेली : भारतीय नेपाली साहित्य, समसामयिक विश्वको नेपाली साहित्य, बाल साहित्य र पत्र पत्रिका
यस परियोजनाको नाम मैले नै प्रस्ताव गरेँ, ‘जगदम्बा नेपाली साहित्यको बृहत् इतिहास’, किन भने मलाई के लाग्छ भने, इतिहासले कमल दीक्षित र रानी जगदम्बाको भेट नगराएको भए, न कमल दीक्षितले बालखदेखि नै आफुलाई अरुले टीको लगाएर दिएका पैसा बटुलेर नेपाली किताब सङ्ग्रह गरेर पढ्ने बानीले बनेको ‘कमलको नेपाली किताब सङ्ग्रह’ आजको सैँतिस हज्जार नेपाली किताबहरुको सबभन्दा ठुलो सङ्ग्रहालय (नेपाली किताबको ‘लाइब्रेरी अफ कङ्ग्रेस’) ‘मदन पुरस्कार पुस्तकालय’ बन्न सक्थ्यो, न कलकत्तामा प्रेस चलाएर बसेका कमल दीक्षित, न चन्द्र शमसेरका कान्छा छोरा जँड्याहा, भङ्ज्याहा र मदन शमसेर, न विलासी मदन शमसेरसित बिहे भएकाले माइती र दाम्पत्य मायाँले टाढा हुनाले समेत दुःख पोख्ने भाँडो नभएकी देहरादूनका ठाकुर चन्दन सिंहकी छोरी रानी जगदम्बा, कोही पनि व्यक्तिबाट उचालिएर प्रसिद्ध संस्था हुने थिएनन् । नेपाली भाषामा रानी जगदम्बाको नाम र काम कुनै त्यागी तपस्विनीको भन्दा कम नभएकाले मैले परियोजनाको नाममा जगदम्बा जोड्न आग्रह गरेँ । हाम्रो कुरो मिल्यो ।
मैले हरेक ठेलीका लेखकहरु भरसक त्यसै विषयमा पिएचडी गरेका, त्यस्ता नभेटिए सम्बन्धित विषयमा किताब वा अनुसन्धानात्मक लेख प्रकाशित गरेका, र त्यस्ता पनि नभेटे त्यस विषयमा लेख्ने उ भन्दा जान्ने अर्को कोही नभेटिने मान्छेलाई बनाएँ । यसरी देश भित्र र बाहिरका चौरासी जना लेखकहरुको सञ्जाल तयार भयो । कमल दीक्षितले ती चौरासी लेखकहरुलाई ‘चौरासी सिद्ध’ भन्ने उपनाम दिए ।
पहिलो ठेली पुरा भएर प्रेसमा छापिने क्रममा छ । कुनै पनि भाषाको साहित्यको इतिहाससित भाषाको सामाजिक इतिहास जोडिएको हुन्छ, त्यसैले नेपाली भाषाको सामाजिक इतिहास त्यसै विषयमा पिएचडी गर्ने (डा० शैलजा पोखरेल) अनुसन्धातालाई दिइयो । नेपाली भाषाको इतिहास पछि त्यस भाषामा लेखिएका अभिलेखहरुको इतिहास राख्नु आवश्यक हुन्छ । अभिलेखहरुको काल निर्णय इतिहासकारहरुको काम भएकाले इतिहासकारहरुले नेपाली भाषाका अभिलेखहरुको मिति जस्तो निर्णय गरेका छन्, त्यसमा शङ्का नगरिकन ती अभिलेखहरुलाई ऐतिहासिक क्रममा राखिएको छ । नेपाली प्राचीन अभिलेखहरुका आधारमा मेरा गुरु कुलमा दुई जनाले पिएचडी गरेका छन् । अभिलेखलाई ऐतिहासिक क्रममा मिलाउँदा नेपाली भाषाका नियमहरुमा क्रमशः परिवर्तन भएको देखिन्छ । डा० विदुर चालिसेको पिएचडीको अनुसन्धानको विषय त्यही भएकाले ‘अभिलेखीय नेपाली व्याकरणको इतिहास’ उनले लेखेका छन् । डा० यमनाथ तिमिल्सिनाले नेपाली अभिलेखका अप्ठ्यारा शब्दहरुको कोश बनाउने काम पिएचडीमा गरेकाले यहाँ सङ्कलित प्राचीन अभिलेखको शब्द कोश उनले लेखेका छन् ।
डा० सुकुम शर्माले मेरै गुरु कुलमा एमए र पिएचडीमा नेपाली लिखित व्याकरणको इतिहास विषयमा अनुसन्धान गरेकाले नेपाली व्याकरणको इतिहास लेख्ने जिम्मा उनैले पुरा गरेका छन् । अर्का तिर अनुवाद विज्ञानमा पिएचडी गर्ने नेपालका अद्वितीय विद्वान् डा० गोविन्दराज भट्टराईका अद्वितीय शिष्य बलराम अधिकारीलाई नेपाली अनुवादको इतिहासको पुस्तक लेख्न किन लगाइएको छ भने, उनले अनुवाद विज्ञान र अनुवादको इतिहासमा अनुसन्धान गरेर इतिहासकै पनि अनुसन्धान गरेका छन् । यसरी पाँच ओटा किताब जोडेर ‘जगदम्बा नेपाली साहित्यको बृहत् इतिहास’ को ‘भाषा, व्याकरण, अभिलेख र अनुवाद खण्ड’ पुरा गरिएको छ ।
दोस्रो ठेलीमा तिन ओटा किताब जोडिएका छन् । यस ठेलीको पहिलो किताब ‘नेपाली लोक साहित्य र त्यसको अनुसन्धानको इतिहास’ डा० चूडामणि बन्धुले सम्पादन गरेका छन् । यसमा लोक साहित्यकै बेग्ला बेग्लै विधामा पिएचडी गर्ने बार जना विद्वानहरुलाई डा० बन्धुले जोडेका छन् : डा० गोविन्द आचार्य (सामान्य लोक गीत), डा० कुसुमाकर न्यौपाने (विशेष लोक गीत), डा० ध्रुव प्रसाद भट्टराई (लोक कविता), डा० जयराज पन्त (लोक काव्य), डा० होमनाथ सापकोटा (लोक गाथा), डा० मोतीलाल पराजुली (लोक नाटक र लोक नृत्य), डा० जीवेन्द्र देव गिरी (लोक कथा), डा० कुल प्रसाद कोइराला र डा० शिव प्रसाद पौड्याल (उखान), डा० ध्रुव घिमिरे र डा० सखि शरण सुवेदी (टुक्का) अनि डा० कपिल लामिछाने (गाउँ खाने कथा) ।
दोस्रो ठेलीको दोस्रो किताब डा० दयाराम श्रेष्ठ (प्राथमिक कालीन नेपाली साहित्यको इतिहास) भने तेस्रो किताब (माध्यमिक कालीन नेपाली साहित्यको इतिहास) का सम्पादक भने, एक जना कमल दीक्षित नै थिए, अर्का सम्पादक डा० नारायण गड्तौला छन् । माध्यमिक कालमा डा० नारायण गड्तौला (पद्य) बाहेक अरु छ जना लेखक छन् : डा० चन्द्रमान श्रेष्ठ (आख्यान), डा० अशोक थापा (नाटक), डा० रजनी ढकाल (निबन्ध र प्रबन्ध), साधना प्रतीक्षा (पत्रकारिता), गीता त्रिपाठी (अन्य साहित्यिक गद्य) र डा० काशीनाथ न्यौपाने (पुराण, दर्शन, धर्म, आदि) ।
दोस्रो ठेलीका सबै किताबहरु आई सकेका छन् । यिनीहरु मध्ये प्राथमिक र माध्यमिक कालको इतिहासका पाण्डुलिपि पढेर कमल दीक्षितले टिप्पणी गरी सकेका छन् । त्यस अनुसार अहिले माध्यमिक कालको किताब चाहिँ परिमार्जन, पुनर्लेखन र सम्पादनको चरणमा मस्काइँदै छ । जगदम्बा प्रेसले पहिलो ठेली माघ भरिमा र दोस्रो ठेली चाहिँ आउँदो भानु जयन्तीमा छापी सक्ने वचन दिएको छ ।
तेस्रो ठेलीमा नेपाली पद्य (कविता, खण्ड काव्य, महाकाव्य) र नाटकको इतिहास राखिएको छ जस मध्ये डा० कृष्णराज अधिकारीले ‘नेपाली महाकाव्यको इतिहास’ लेखी सकेका छन् र डा० रामचन्द्र पोखरेलले ‘नेपाली नाटकको इतिहास’ लेखी सकेर परिमार्जन गरी रहेका छन्, डा० लक्ष्मण प्रसाद गौतमले ‘नेपाली कविताको इतिहास’ र डा० देवी प्रसाद नेपालले ‘नेपाली खण्ड काव्यको इतिहास’ सिध्याउनै लागेको सूचना दिएका छन् ।
चौथो ठेलीको प्रगति सबै भन्दा ढिलो भएको सङ्केत आई रहेको छ । त्यस ठेलीका लेखकहरु छन् डा० नेत्र एटम (कथा), डा० दुर्गा बहादुर घर्ती (उपन्यास), रमेश भट्टराई (निबन्ध) र ज्ञानु अधिकारी (समालोचना) ।
पाँचौँ ठेलीमा भारतीय नेपाली साहित्यको इतिहासको दार्जिलिङ, सिक्किम र डुवर्स खण्डकी सम्पादक डा० कविता लामाले १७-१८ जना लेखकहरुलाई संयोजन गरेकी छिन् । सिक्किमको नेपाली साहित्यको इतिहास लेख्ने अरु लेखकहरुमा डा० पुष्प शर्मा (कविताको इतिहास), डा० राजेन्द्र भण्डारी र सविता तामाङ (कथाको इतिहास) र दीपक तिवारी (उपन्यास, नाटक, निबन्ध र अनुवादको इतिहास), देवचन्द्र सुब्बा (कविताको इतिहास), छन् भने, कृष्णमाया पुलामीले सिक्किममा नेपाली भाषाको सामाजिक इतिहास बारे लेखेकी छिन् । डा० कविता लामाले दार्जिलिङ डुवर्स तिरको नेपाली साहित्यको इतिहास लेख्नेमा डा० नवीन पौड्याल (उपन्यासको इतिहास), डा० राजकुमारी दाहाल (अनुवादको इतिहास), वासुदेव पुलामी (कविताको इतिहास), सुमन बान्तवा र बलराम सापकोटा (कथाको इतिहास), भुपेन तामाङ (नाटकको इतिहास), दीपक तिवारी (निबन्धको इतिहास), डा० योगेश पन्थ र विक्रम राई (नेपाली भाषाको सामाजिक शक्ति), पारसमणि दङ्गाल (सिक्किम, दार्जिलिङ र डुवर्सका पत्र पत्रिकाको इतिहास) लाई संयोजन गरेकी छिन् भने, देवचन्द्र सुब्बा (समालोचनाको इतिहास), सुमन बान्तवा (आधुनिक गीत र गजलको इतिहास), रेमिका थापा (समकालीन भारतीय कविता), सरस्वती मिश्र (भारतीय नेपाली साहित्यिक सङ्घ संस्थाको इतिहास) र डा० कविता लामा (बाल साहित्यको इतिहास) ले सबै भारतीय नेपाली साहित्य समेटेका छन् ।
पाँचौँ ठेलीमै उत्तर पूर्वी भारत (असम) को नेपाली साहित्यको इतिहासका सम्पादक छन् डा० खगेन शर्मा । डा० शर्माले पनि निम्न लिखित १३-१४ जना लेखकहरुलाई संयोजन गरेका छन् : डा० देविका तिम्सिना (कविताको इतिहास), नव सापकोटा (काव्यको इतिहास), डा० शान्ति थापा (कथाको इतिहास), डा० जमदग्नि उपाध्याय (निबन्धको इतिहास), डा० खेमराज नेपाल (अनुवादको इतिहास), डा० इन्दु प्रभा देवी (उपन्यासको इतिहास), ज्ञान बहादुर छेत्री (समालोचनाको इतिहास), भविलाल लामिछाने र पूर्ण कुमार शर्मा (नाटकको इतिहास), मुक्ति उपाध्याय र एकदेव अधिकारी (बाल साहित्यको इतिहास), रुद्र बराल (पत्रकारिताको इतिहास) अनि डा० टेकनारायण उपाध्याय (मेघालयको नेपाली साहित्यको इतिहास) ।
भारतीय नेपाली साहित्यको इतिहास यसरी डा० कविता लामा र डा० खगेन शर्माको संयोजन र सम्पादनमा लेखिएर आई सकेको छ । त्यसको सम्पादन मात्र हुन बाँकी छ । वाराणसीको नेपाली साहित्यको इतिहास लेख्न डा० सञ्जय बान्तावालाई भर्खर दिइएको छ अनि भाक्सुको नेपाली साहित्यको इतिहास भूपेन्द्र अधिकारीलाई दिइएको छ, तर त्यसको प्रगति विवरण थाहा भएको छैन ।
नेपाली साहित्यको अनुसन्धान गर्नेहरुमा अचेल समसामयिक सामग्रीको उपयोग गर्दा मेची नकटाउने रोग लागेको छ । भारतीय नेपाली साहित्यको यो इतिहासले त्यो भत्केको पुल बलियो बनाएर अनुसन्धानमा स्वस्थ आदान प्रदानको वातावरण सुरु हुने विश्वास छ । भारतीय नेपाली साहित्यको इतिहास लेखाउँदा अर्को के कुरो पत्तो लागेको छ भने, नेपाली साहित्यको प्रचलित काल विभाजन भारतीय नेपाली साहित्यको इतिहासमा केही नमिल्ने देखिएको छ । डा० कविता लामा लगायत दार्जिलिङ, सिक्किम र डुवर्सको नेपाली साहित्यको इतिहासका लेखकहरुलाई डा० घनश्याम उपाध्यायले संयोजन गरी दिएका हुन् र डा० मोहन पी दाहालले पूर्वाञ्चल भारतको नेपाली साहित्यको इतिहासमा कविता लामालाई आवश्यक निर्देशन गरेका छन् ।
पाँचौँ ठेलीमा बाल साहित्यको इतिहास प्रमोद प्रधानले लेखी रहेका छन् भने, नेपाली पत्रकारिताको इतिहास डा० खेमनाथ कोइरालाले लेख्ने सङ्कल्प गरेका छन्, तर प्रगति विवरण पाई सकिएको छैन ।
पाँचौँ ठेलीमै समसामयिक विश्वमा छरिएको नेपाली साहित्यको विवरण पनि रहन्छ । त्यस ग्रन्थको सम्पादन डा० गोविन्दराज भट्टराईले निम्न लिखित १३ जना लेखकहरुलाई जोडेर संयोजन गरी रहेका छन् : डा० दुवसु क्षेत्री (बर्मा), कृष्ण प्रकाश श्रेष्ठ (रुस), शिव प्रसाद दाहाल (भुटान), गोपी सापकोटा र विकल आचार्य (बेलाइत), होमनाथ सुवेदी (अमेरिका र क्यानाडा), कृष्ण बजगाईँ (युरोप), राजकुमार राई (हङ्कङ), देवेन्द्र सुर्केली (मलयेसिया), विश्वास दीप तिगेला (सिङ्गापुर), तीर्थ सङ्गम राई (पश्चिम एसिया), निष्प्रभ सजी (अस्ट्रेलिया), पुरण राई (नेपाली सैनिक साहित्यको इतिहास) अनि बालाकृष्ण अधिकारी (नेपाल) ।
पाँचै ओटा ठेलीमा भएका पारिभाषिक शब्द र लेखकहरुको अणुक्रमणिका मात्र भएको एउटा परिशिष्ट खण्ड पनि प्रकाशित गर्ने योजना छ ।
प्रस्तावित जगदम्बा नेपाली साहित्यको बृहत् इतिहासका कार्यकारी सम्पादकहरु डा० चूडामणि बन्धु र डा० दयाराम श्रेष्ठ छन् । यस परियोजनामा जम्मा तिस लाख रुपियाँ लाग्ने अड्कल गरिएको छ, जस मध्ये कमल दीक्षितले जगदम्बा प्रेसलाई अग्रिम पच्चिस लाख रुपियाँ तिरी सकेका छन्, किन भने मैले उनलाई भने, ‘तपाईँ ८६-८७ वर्ष पुगेका मान्छेको के भर? त्यसैले जगदम्बालाई पैसा तिरेको रसिद मलाई दिनु पर्‍यो ।’ कमलजीले त्यो पैसा तिरेको रसिद पनि मलाई बुझाई सकेका छन् । यो इतिहास प्रकाशन गर्नकै लागि उनले कमलमणि प्रकाशन भन्ने बेग्लै प्रकाशन पनि दर्ता गरेका छन् । इतिहासमा भएको प्रगति विवरण राख्न सगुन धाख्वालाई वेबसाइट बनाउन पनि लगाइएको छ ।

३. राममणिको ‘मणि कोश’
नेपाली भाषाको सबै भन्दा धेरै शब्द भएको कोश राममणि आ०दी० को कोश हो, तर राममणिका नाति कमल दीक्षितको आफ्नै जगदम्बा प्रेस भए पनि र कमल दीक्षित नेपाली किताबका अद्वितीय प्रेमी भए पनि राममणिको कोश अझै प्रकाशित भएन । राममणि आ०दी० को ‘व्यक्ति र कृति’ बारे एमए को शोध पत्र लेखाउँदा शैलेन्दु प्रकाश नेपालका बाह्य परीक्षक भएर त्रिभुवन विश्व विद्यालय नेपाली केन्द्रीय विभाग पुगेका कमल दीक्षितसित कुरो गर्दा त्यस कोशमा ‘गर्छु, गर्छस्, गर्छ, गर्छे, गर्छिन्, गरोस्’ जस्ता सबै शब्द राख्नाले त्यो कोश ठुलो भएको हो भन्ने जवाफ पाएको थिएँ ।
एक दुई वर्ष अगाडि एक दिन कमल दीक्षितले मलाई भने, ‘त्यो मणि कोश एक पल्ट तपाईँ हेरी दिनु होस् न ! मैले मेरा काछुबाबु केशवमणि दीक्षितसित तपाईँको कुरो गरेको छु, तपाईँ जान भ्याउने भए, काछुबाबुको फोन आउँछ । मलाई त्यो कोश हेर्न एकदम मन थियो । मलाई केशवमणिजीको फोन आयो । कमल दीक्षितजी र म केशवमणिजीको गैरीधाराको घरमा गयौँ ।
मैले कोश हेरेँ । त्यस कोशमा त शब्दावली मात्र रहेछ, अर्थ पनि छैन, शब्द वर्ग छैन, केही छैन । केशवमणिजीले ती शब्दको अर्थ लेखेर कोश झन्डै पुरा गर्न लागेका रहेछन् । कोश हेरेर मैले के भने भने, यो कोश राममणिले अर्थ लेख्न बनाएको कोश नै होइन रहेछ । राममणिले नेपाली भाषाको हिज्जेमा ‘हलन्त बहिष्कार’ को नियम ल्याएका थिए । यस कोशमा राममणिको हिज्जेको व्याकरण अनुसार कुन नेपाली शब्द कसरी लेखिनु पर्छ भन्ने मात्र देखाउन खोजिएको हो, त्यसैले यो राममणिको नेपाली भाषाको हिज्जे कोश हो । नेपाली भाषाको यो एक मात्र हिज्जे कोश रहेछ, त्यसैले यस कोशको नाम ‘राममणि शब्दार्णव’ राखी दिउँ र जस्ताको तस्तै छपाई दिउँ, तर कोश युनिकोड फन्टमा छापियोस् । केशवमणिजीले मेरो सुझाव खुसी भएर मान्नु भयो, कमलमणिजीले युनिकोड छाप्न सक्ने टाइपिस्ट जुटाई दिनु भयो । कोश छाप्न त छापियो, तर टाइपिस्टले नबुझेर होला अशुद्धिहरु निकै रहेछन् । ती अशुद्धि हेर्न केशवमणिजीले भ्याउनु भएको छैन, त्यसैले राममणिको ‘मणि कोश’ प्रकाशनमा आएको छैन । केशवमणिजीको कोश चाहिँ आउने बाटामै होला।

४. समग्र नेपाली किताबको डिजिटाइजेसन गर्ने योजना
सन २००३ तिर म मैसुरको भारतीय भाषा संस्थानमा नेपाली भाषा विशेषज्ञ भएर तिन महिना बसेको थिएँ । त्यति वेला मेरा मित्र प्राध्यापक उदय नारायण सिंह त्यसका निर्देशक थिए । उदय नारायण सिंहले मलाई भने, ‘नेपाली भाषाका जति किताब छन्, ती सबै किताब दुई सेट म किनी दिन्छु, एक सेट मैसुरको पुस्तकालयमा एक सेट असमको पुस्तकालयमा राखी दिन्छु ।’ नेपाल आएर मैले नेपालका र भारतका नेपाली पुस्तक व्यवसायीहरुलाई त्यो काम गर्न प्रेरित गरेँ, तर नेपाली पुस्तक व्यवसायीहरु त्यति शक्तिशाली भएका रहेनछन् । भारतीय भाषा संस्थान (सिआइआइएल) का निर्देशकको त्यत्रो उदारताको हामीले उपयोग गर्न सकेनौ ।
दुई तिन वर्ष अघि म उत्तर बङ्ग विश्व विद्यालय गएका वेलामा मैले प्राध्यापक घनश्याम नेपाललाई उदय नारायण सिंहको त्यही पुरानो कुरो सम्झाउँदै भने, ‘तपाईँहरु सिआइआइएल का डाइरेक्टरलाई भेटी रहनु हुन्छ । उदय नारायण सिंहले दुई सेट नेपाली किताब किनी दिने उदारता देखाए जस्तै अहिलेका डाइरेक्टरले समग्र नेपाली किताब डिजिटाइज गर्ने खर्च दिए त, अरु भाषाका पाठकहरुले झैँ नेपाली भाषाका पाठकहरुले पनि नेपाली किताब अनलाइन पढ्न पनि पाउँथे, डाउनलोड गरेर पनि राख्न पाउँथे । मदन पुरस्कार पुस्तकालयका सबै किताब निःशुल्क डिजिटाइज गर्न अनुमति म कमल दीक्षितजीसित माग्छु ।’
नेपाल फर्के पछि कमल दीक्षितजीलाई मैले यो कुरो सुनाएँ । उनी एकदम खुसी भए । त्यो काम कसरी सम्भव होला भन्ने चिन्ता हामीलाई लागी रह्यो । एकदिन मेरो विचारमा अर्को कुरो आयो । मैले त्यो कुरो पनि दीक्षितसँग राखेँ, ‘समग्र नेपाली किताब डिजिटाइज गर्ने माग सिक्किमका मुख्य मन्त्री डा० पवन चाम्लिङसित नराखेर किन हामी सिआइआइएल सित राखौँ ? पवन चाम्लिङ नेपाली भाषाका लेखक पनि हुन् । मेरो प्रस्ताव दीक्षितजीलाई मन पर्‍यो ।
हामीले खर्चको अड्कल गर्‍यौँ । म०पु०पु० मा त्यति वेला तेत्तिस चौँतिस हज्जार किताब थिए । मपुपु मा नभएका किताब पन्ध्र हज्जार जति होलान् भन्ने अड्कल गर्‍यौँ । यसरी नेपाली किताब जम्मा पचास हज्जार रहेछन् भने, एउटा किताबको सरदर एक सय पृष्ठ भएको मानेर एक पृष्ठको डिजिटाइज गरेको दश रुपियाँका हिसाबले जम्मा पाँच करोड भारु लाग्ने अड्कल भयो । पवन चाम्लिङलाई त्यति पैसा निकाल्न गारो पनि हुँदैन ।’ हामीले त्यो प्रस्ताव हुलाकबाट डा० चाम्लिङलाई पठाउने विचार गरेकै वेलामा नइ को महिला लेखक सम्मेलनमा भाग लिन सिक्किम विश्व विद्यालयबाट डा० कविता लामा र डा० पुष्प शर्मा काठमाडौँ आए । पुष्प शर्माका श्रीमानको पवन चाम्लिङसित नजिकको सम्पर्कमा भएको सुइँको कसैले हामीलाई दिएको थियो । हामीले मदन पुरस्कार पुस्तकालयको प्याडमा मुख्य मन्त्रीसित एउटा अनुरोध प्रस्ताव पठायौँ । फोनमा कुरा गर्दा चिठी पवन चाम्लिङको हात लागेको र डा० चाम्लिङ त्यति पैसा दिन राजी भएको कुरो पनि आयो । हामीले पवन चाम्लिङका कुनै सचिवसित फोनमा कुरो गरेर पनि सम्झायौँ, तर सिक्किमका मुख्य मन्त्रीको अड्डाबाट कुनै चिठी र फोन पनि नआएकाले हाम्रो समग्र नेपाली किताब डिजिटाइज गर्ने योजना चाहिँ अधुरै रह्यो ।

५. कमल दीक्षितका समालोचना बारे पिएचडी
पृथ्वी नारायण क्याम्पस पोखराका प्राध्यापक चूडामणि खनाल मेरा गुरु कुलमा ‘नेपाली समालोचनामा कमल दीक्षितको योगदान’ भन्ने शीर्षकमा नेपाल संस्कृत विश्व विद्यालयमा पिएचडी गरी रहेका छन् । चूडामणि खनालले कमल दीक्षितका ७५-७६ ओटा किताब र उनका फुटकर लेख सबै पढेका छन् । कमल दीक्षित बारे चूडामणि खनाल भन्दा बढ्ता जान्ने अर्को कोही छैन होला । नेपाली साहित्यको प्राथमिक कालको नाम ‘वीर काल’ भन्ने राख्ने समालोचक नै कमल दीक्षित हुन् । यसरी कमल दीक्षितको अनुसन्धानले गर्दा नै नेपाली साहित्यमा प्राथमिक काल र माध्यमिक कालको सीमा रेखा कोरियो । मोतीराम भट्ट, डम्बरुवल्लभ पोखरेल, बाबुराम आचार्य, सूर्य विक्रम ज्ञवाली, यदुनाथ खनाल र ईश्वर बरालले नेपाली ऐतिहासिक समालोचनामा हात हालेका छन्, तर ‘यस्तो पनि’ को भूमिकामा रामकृष्ण शर्माले भने झैँ त्यस मार्गमा कमल दीक्षितलाई भेट्ने कोही पनि छैन । चूडामणि खनाल यति वेला आफ्नो शोध प्रबन्धका अध्यायहरु लेख्तै छन् । कमल दीक्षितको बरखी नसकिँदै चूडामणि खनाल डा० चूडामणि खनाल होलान् भन्ने मैले आशा गरेको छु ।

रुसी रूप वादको समालोचना प्रविधि

१. परिचय
पाश्चात्य साहित्यमा भाषापरक वस्तुगत समालोचना थाल्ने ‘रुसी रूप वाद’ बिसौँ शताब्दीको दोस्रो दशकमा सुरु भयो, बिसको दशक भरि कायम रह्यो र १९३० ई० मा दमनमा पर्‍यो । यो समालोचना केही भाषा शास्त्री र साहित्यिक इतिहासकारहरु (बोरिस आइखेनबाउम, रोमन याकोब्सन, भिक्टर स्क्लोभ्स्की, बोरिस तोमासेब्स्की, युरी तिन्यानोभ, झिर्मुन्स्की, ब्रिक, आदि) ले थालेका थिए (Erlich, Russian Formalism) । यस आन्दोलनका प्रणेताहरु दुई समूहमा बाँडिएका थिए : रोमन याकोब्सनहरुले नेतृत्व गरेको ‘मस्को भाषा वैज्ञानिक मण्डल’ (Moscow Linguistic Circle, २०१५ ई०) र बोरिस आइकेन्बाउम, भिक्टर स्क्लोभ्स्की र युरी तिन्यानोभहरुले नेतृत्व गरेको पिटर्सबर्गमा केन्द्रित ‘काव्यात्मक भाषा अध्ययन समाज’ (ओपायाज, १९१६ ई) (Steiner) ।
मस्को भाषा वैज्ञानिक मण्डलका निम्न लिखित दुइटा मान्यता थिए : (क) ‘काव्य भनेको विशिष्ट अर्थ दिने भाषा मात्र हो’ र (ख) ‘कलात्मकताको ऐतिहासिक विकासमा समाज कारण हुन्छ’ । अर्कातिर पिटर्स्बर्ग समूहका दुइटा मान्यता थिए : (१) ‘भाषिक सामग्रीको पूर्ण व्याख्या गर्दा मात्रै काव्यको सप्पै अर्थ निख्रिँदैन’ र (२) कलात्मकताको ऐतिहासिक विकास स्वायत्त रूपमा स्वतः हुँदै जान्छ । रुसी रूप वादले काव्यको विश्लेषण गर्ने धेरै नौला वस्तुगत प्रविधिको विकास गरेर आफ्ना समालोचनात्मक प्रविधिलाई ‘साहित्य विज्ञान’ भन्ने नाउँ राखे पनि त्यसमा सामेल भएका विद्वान्‌हरुमा निश्चित विधि र सिद्धान्तको चाहिँ अभाव थियो (Steiner) । काव्यात्मक भाषा कस्तो हुन्छ भन्ने विषयको रुसी रूप वादीहरुको मानक सिद्धान्त याकुबिन्स्कीको सम्पादनमा १९१६ ई० मा प्रकाशित भएको त्यस आन्दोलनको पहिलो सङ्कलित प्रकाशन (काव्यात्मक भाषाको सिद्धान्त) मा बाहिर आएको थियो (Todorov) ।
प्रतीक वादी अध्यात्म वाद, समाज वाद र भविष्य वादी आन्दोलनको प्रतिक्रियाका रूपमा रुसी रूप वाद जन्मेको थियो (Erlich, Russian Formalism) । रूप वादी समालोचना आउनु भन्दा अगाडि कृतिको भित्री नभएर बाहिरी विश्लेषण (कृतिको सन्देश, कृतिकारको जीवनीसँग कृतिका कुराको साइनो, कृतिकारको मनोविश्लेषण, कृतिको निर्माणमा सामाजिक पृष्ठ भूमि, आदि) मात्र गर्ने अर्थात् कृतिको ‘के’ पक्षको खोजी गर्ने चलन थियो । रूप वादीहरुले ‘बाहिरी समालोचना’ लाई ‘भित्री समालोचना’ मा परिवर्तन गर्नु पर्ने अर्थात् ‘कसरी’ पक्षमा जोड दिनु पर्ने कुरा अघि ल्याए । अर्थात् कुन कुन तत्त्वहरुले एउटा कृतिलाई काव्य वा साहित्य बनाउँछ भन्ने कुरा केलाउने र कुन कुन नियमहरुले कुनै कृतिको संरचना बनेको छ भन्ने कुरो पर्गेल्ने काम रूप वादीहरुले आफ्नो जिम्मा लिए (Steiner) । झिर्मुन्स्कीको भनाइ अनुसार रूप वादीहरुलाई भविष्य वाद र कान्टको प्रभाव छ । कान्टका समकालीन सौन्दर्य शास्त्री कार्ल फिलिप मोरिच (१७८५ ई०) ले पनि पनि कलाको उद्देश्य कला भित्रै सिद्धिन्छ भन्ने धारणा राखेका थिए । ती दुवैको सौन्दर्य शास्त्रीय प्रभाव पनि रूप वादीहरुलाई परेको थियो (Todorov) । काव्यमा दृश्य जगतको यथार्थ चित्रण हुँदैन, दृश्य जगतको जस्तो प्रभाव कविलाई पर्छ, त्यसको मात्र चित्रण हुने हुनाले एउटै कुरो पनि कविलाई परेको प्रभाव अनुसार फरक फरक हुन्छ भन्ने रूप वादीहरुको विचार पनि कान्टकै विचारबाट प्रभावित छ (Todorov) ।
रुसी रूप वाद जन्मेका वेलामा ससुर (१९१३ ई०) को ‘संरचना वादी’ सिद्धान्त बनी सकेको र फ्रान्सेली भाषामा प्रकाशित भई सकेको (१९१६ ई०) थियो, तर रूप वादीहरुले त्यो पढ्न पाएका थिएनन् । जब याकोब्सन जस्ता त्यसका प्रवर्तकहरु स्तालिनको राप सहन नसकेर चेकोस्लोभाकियाको राजधानीमा पुगे र ‘प्रागको गुरु कुल’ सुरु गरे, त्यति वेला चाहिँ ससुरको सिद्धान्तको प्रभाव तिनीहरुलाई पर्‍यो । रुसी रूप वादमा ससुरको संरचना वादी सिद्धान्तको प्रभाव परेरै रुसी रूप वाद शैली विज्ञान र सङ्केत विज्ञानमा विकसित भयो (Erlich, Russian Formalism) ।
उत्कृष्ट साहित्यिक कृतिको विश्लेषणमा मात्र केन्द्रित भएर साहित्यको इतिहास लेख्ने परम्परागत रूढि, कृतिमा सामाजिक सन्देश खोज्ने समाजपरक समालोचना र प्रतीक वादीहरुको आध्यात्मिकताका विरुद्धमा नै रजन्मेको साहित्यिक आन्दोलन नै रुसी रूप वाद हो (Erlich, Russian Formalism) । रूप वादीहरुले गर्दा काव्य र साहित्यले वस्तुगत परिभाषा पाए । उनीहरुले नै काव्यका आन्तरिक घटकहरुको विश्लेषण कसरी गर्ने भन्ने प्रविधि समालोचनालाई दिए र साहित्यिक समालोचनालाई वैज्ञानिक स्वरूप दिए । उनीहरुले नै काव्यका प्रविधिहरुको जानकारी साहित्यका अध्येताहरुलाई दिए अनि साहित्यिक अनुसन्धानको स्तरै बढाई दिए (Erlich, Russian Formalism) । याकोब्सनलाई रोमान्टिक र प्रतीक वादी नोभालिस र मलार्मेहरुको प्रभाव परेको थियो (Todorov) ।
२. रुसी रूप वाद र संरचना वाद (Structuralism)
विश्व प्रसिद्ध संस्कृत व्याकरण लेख्ने ह्विट्नीका चेला फर्दिनान्द द ससुर (Saussure) ले स्विट्जर्ल्यान्डको जेनेभामा संस्कृत ऐतिहासिक भाषा विज्ञान पढाउँदा पढाउँदै सम्भवतः पाणिनिको संस्कृत व्याकरणबाट प्रभावित भएर वर्णनात्मक भाषा विज्ञानको जन्म दिए । इतिहासका दुई चरणमा जसरी ऐतिहासिक व्याकरणका निश्चित नियमहरुका आधारमा भाषामा परिवर्तन आउँछ, त्यसै गरी एकै समयमा पनि भाषा पाणिनिको व्याकरणले देखाए जस्तै जुनसुकै भाषा नियमहरुले व्यवस्थित हुन्छ भन्ने सिद्धान्त ससुरले बनाए । आफ्नो यो सिद्धान्त बुझाउन ससुरले निम्न लिखित कुराहरु अघि सारेका छन् :
क. जुनसुकै भाषामा त्यसका ठुला साना हरेक एकाइ बिच परस्पर सम्बद्धता हुन्छ ।
शैली विज्ञान र सङ्केत विज्ञानका प्रवर्तकहरुले ससुरको यो विचारलाई कविता, कथा, वा काव्य वा कुनै साहित्यिक कृतिको आन्तरिक विश्लेषण गर्ने आधार बनाए ।
ख. भाषा चेसको खेल जस्तो व्यवस्थित हुन्छ (Saussure 22-23, 88-89)
चेसको खेलमा सबै गोट्टीहरु परस्पर सम्बद्ध हुन्छन् । एउटा गोट्टी घट्ता चेसको खेलै फरक पर्ने भए जस्तै भाषाका सबै घटकहरुका बिचमा पनि घनिष्ठ पारस्परिक साइनो हुन्छ । ‘आन्तरिक भाषा विज्ञान’ भन्ने नाम पाएको ससुरको यस सिद्धान्तको उपयोग शैली विज्ञान र सङ्केत विज्ञानका प्रणेताहरुले साहित्यिक कृतिको विश्लेषणको आधार बनाए ।
ग. सङ्केत (Sign)
भाषालाई ससुर (Saussure 111-113) ले एउटा कागतको पन्नासित तुलना गरेका छन्, जसको एकापट्टि उच्चारण वा वर्ण क्रम (वाक्) हुन्छ, अर्कातिर अर्थ (मूल्य)हुन्छ । वर्ण क्रमको एउटा टुक्रो काट्यो भने, त्यसबाट अर्थ वा अवधारणा छुट्याउनै सकिँदैन । ससुरले समुद्रको पानीको सतह र हावाको सतह जोडिएको साझे सतहलाई पनि भाषासित तुलना गरेका छन्, जहाँ हावाका दुइटा तरङ्गहरु पानीका तरङ्गहरुसित खापिएर पानीको सतहलाई पनि हावाको सतहलाई पनि बाँडेर टुक्रा टुक्रा बनाउछन् । दुई तरङ्ग बिचका त्यस्तै एकाई जस्तै भाषाको एकाई ‘वागर्थ’ (स्फोट, सङ्केत) होला । ध्वनिले अर्थलाई र अर्थले ध्वनिलाई सीमित बनाएर भाषाको एकाइ वा ‘सङ्केत’ बन्छ । भाषाको उच्चारण गरिने भौतिक पाटालाई ससुरले सङ्केतक (Signifier) र अर्थलाई सङ्केतित (Signified) पाटा मानेका छन् । यसरी सङ्केतक र सङ्केतित मिलेरै जुनसुकै अर्थमय एकाइ (वा सङ्केत) बन्छ (Saussure 65-70) भन्ने ससुरले सिद्धान्त बनाए । ससुरले के पनि भने भने, हरेक सङ्केतमा सङ्केतक र सङ्केतितका बिचमा काकतालिक साइनो मात्र भए जस्तै शब्दको वर्ण र अर्थमा कुनै तार्किक साइनो हुँदैन, त्यो साइनो त्यसै काकतालिक मात्र हुन्छ । ससुरले के भने भने, भाषा विज्ञानले सङ्केतक र सङ्केतितको पारस्परिक साइनाको अध्ययन गर्छ (१०२) । ससुरको सङ्केतको यो अवधारणा सातौँ शताब्दीका संस्कृत व्याकरणकार र वाक्य विज्ञानका प्रवर्तक भर्तृहरि (सातौँ शताब्दी) को ‘स्फोट’ सिद्धान्तसित मिल्छ ।
ससुरको सङ्केत सम्बन्धी विचारको उपयोग समालोचनाका शैली विज्ञान र सङ्केत विज्ञानले प्रयोग गरेको पाइन्छ । ससुरको सिद्धान्त नपढे पनि रुसी रूप वादका कति भाषा वैज्ञानिक समालोचकहरुका विचारहरु ससुरका विचारसित मिल्छन् ।
घ. ससुरका आधारमा कविताको संरचनात्मक परिचय
याकोब्सन (१९६० ई) ले कवितालाई एउटा कस्तो संरचनात्मक एकाइ मानेका छन् भने, त्यसमा प्रयोग भएका वर्णहरु, वर्णहरुका अनुनासिक-अननुनासिक, घोष-अघोष, अल्पप्राण-महाप्राण, स्वर र अक्षरहरुको उदात्त-अनुदात्त-स्वरित जस्ता सुर, अनुतान र लय जस्ता विभेदक अभिलक्षणहरु, कविता लेख्न रोजिएका धातु, शब्द, उपसर्ग र प्रत्ययहरु, विशेषण र नाम अथवा क्रिया विशेषण र क्रिया अथवा क्रिया विशेषण र विशेषणका जोडा मिलाएर बनाइने पदावलीहरु, कर्ता र क्रियाका जोडा मिलाएर बनाइने सरल वाक्य वा उपवाक्यहरु, उपवाक्यहरु जोडेर बनाइने वाक्यहरु, अनेक वाक्यहरु जोडेर बनाइने अनुच्छेद वा श्लोकहरु अनि अनेक अनुच्छेद र श्लोकहरु जोडेर रचना गरिने कविताको समग्र पाठ (वा संकथन) का बिचमा पारस्परिक साइनो गाँसेर अर्थको निर्माण गरिएको हुन्छ, त्यसैले कविताको अर्थ लगाउने व्याख्याकार वा समालोचकले समग्र पाठमा यसरी परस्पर सम्बद्ध बनाएर बुनिएका सङ्केतकहरुको समन्वय गर्ने सूत्रहरु फेला पारेर माथि उल्लेख गरिएका कुनै सङ्केतकलाई खेर नफालिकन कविताले सृष्टि गरेको अर्थको आविष्कार गर्न सक्नु पर्छ । इमानुएल कान्ट (Kant) को सौन्दर्य शास्त्री विचारबाट प्रभावित याकोब्सनका विचारमा, कविता वा काव्यमा यसरी सबै सम्भव सङ्केतकहरुबाट निस्किने अर्थ जोडेर पुरै कविताको अर्थ आविष्कार गर्दा निस्किने अर्थको साइनो बाहिरी जीवन जगत् वा दृश्य जगतसँग नमिल्ने सम्भावनै बढ्ता हुन्छ, त्यसैले बोलचालका भाषाको साइनो त दैनिक जीवनको तात्कालिक प्रसङ्ग र सन्दर्भसँग अवश्य हुन्छ, तर बोलचालका भाषाको कुनै निश्चित अंश जसरी कुनै वक्ताले जीवन भरि बोलेका र भरे बोल्ने कुराहरुसँग अटुट भएर गाँसिए जस्तो कविता, कथा वा उपन्यासमा लेखिएको भाषांश अगाडि र पछाडि गाँसिएको हुँदैन र त्यो आफैँमा सिङ्गो र पूर्ण हुन्छ, त्यसै हुनाले कविताका अर्थको अनिवार्य साइनो कविता भित्र पूर्ण हुन सक्छ, बाहिरी दुनियाँसँग त्यसको साइनो पटक्कै नहुन सक्छ (Waugh 143-149) ।
ङ. सङ्केत (स्फोट) र वस्तु (Sign vs. Object)
याकोब्सन समग्र कवितालाई नै एउटा सङ्केत मान्दछन् । बोलचालको भाषामा सङ्केतक र सङ्केतितका बिचको साइनो केही नजिककै भएको मानिन्छ, तर कविता भित्र त समग्र कविता र त्यसका हरेक अङ्ग प्रत्यङ्ग बिचमा (पुरै कविता र प्रयोग भएका छन्दका बिचमा, पुरै कविता र त्यसका श्लोक श्लोक बिचमा, पुरै कविता र त्यसमा प्रयोग भएका हरेक अलङ्कारका बिचमा, एउटा श्लोक र अर्को श्लोक बिचमा, एउटा हरफ र अर्को हरफ बिचमा, एउटा चरण र अर्को चरण बिचमा, एउटा यति र अर्को यति बिचका तालमा, एउटा अक्षर र अर्को अक्षर बिचमा, एउटा अन्त र अर्को अन्त बिचको अनुप्रासको समानतामा, एउटा वर्ण र अर्को वर्ण बिचमा, एउटा धातु वा प्रातिपदिक र अर्को धातु वा प्रातिपदिकका बिचमा, मिल्ने र नमिल्ने प्रत्यय प्रत्ययका बिचमा, पर्यायहरुका बिचमा, पर्याय र विपर्यायहरुका बिचमा, एउटै अर्थ परिवारका शब्दहरुका बिचमा, पदावली पदावली बिचमा, उपवाक्य उपवाक्य विचमा र वाक्य वाक्य बिचमा) किसिम किसिमका समानता (असमानता, व्यतिरेक र भिन्नता) को कृत्रिम (कलात्मक) साइनो निर्माण गरिएको हुनाले कविताकै अङ्ग अङ्ग नै एक अर्काका सङ्केतक र सङ्केतित हुने हुनाले एउटा कविताको अर्थसँग बाहिरी जगतको साइनो अत्यन्त झिनो हुन्छ (Waugh 153-155) ।
च. विलियम कार्लोस विलियमले के लेखेका छन् भने, संरचनात्मक आविष्कार अथवा संरचनात्मक विलक्षणता नभए कुनै रचना पनि विशिष्ट काव्य हुनै सक्तैन । पुर्जाहरु बिचको पारस्परिक समन्वय भएको कुनै मिसिनमा झैँ संरचनाको पारस्परिक सङ्गठनबाटै कुनै सिर्जनात्मक कृतिले नौलो अर्थको निर्माण गर्छ, भाषाले उत्कृष्ट दर्जा पाउँछ अनि संरचना नै टड्कारो देखिने गरी ट्वालाल्ल बल्छ (Steiner) ।
छ. रुसी रूप वादका दुई ओटा मुख्य विशेषता हुन् : (अ) साहित्यिक कृति र त्यसका घटकहरुको विश्लेषण,र (आ) साहित्यिक कृतिको स्वायत्त वा निरपेक्ष विश्लेषण (Erlich, Russian Formalism)
३. बोलचाल र काव्यका भाषामा फरक
क. ध्वनि (Sound), 155-157
बोलचालका भाषामा ध्वनि र अर्थको प्रत्यक्ष साइनो हुँदैन, त्यसैले ससुरले त्यस साइनालाई काकतालिक (Arbitrary) ठहराएका छन्, तर याकोब्सनका विश्लेषणमा समानता वा तुल्यता नै कविताको मुख्य चिनारी भएकाले कवितामा चाहिँ ध्वनि र अर्थको साइनो ठाडै, सोझै र प्रत्यक्ष हुन्छ । कवितामा ध्वनि वा वर्णको अर्थसँग सोझै सङ्केतक र सङ्केतितको साइनो हुन्छ । यस्तो साइनालाई भाषा विज्ञानमा मूर्तिमय (Iconic) साइनो भन्ने चलन छ । भाषामा सुषुप्त भएर लुकेको यस्तो साइनाबाट निस्किने अर्थ कवि, रसिक, मर्मज्ञ पाठक र समालोचकले चाल पाउँछन् र कवितामा त्यसको समीक्षा गरिन्छ ।
बल्लभ मणि दाहाल (Dahal) ले स्वर मात्रै फरक परेका अनुकरण शब्द (‘टिङटिङ’, ‘टुङटुङ’, ‘टङटङ’, ‘ट्याङट्याङ’, ‘ट्वाङट्वाङ’) ले नै सानो घण्टीको आवाज हो कि ठुलो घण्टको आवाज हो भनेर घण्टको नाप नै छुट्याउन सकिन्छ भन्ने लेखेका छन् । पोखरेल (पोखरेल, नेपाली अनुकरण शब्दको व्याकरण) र नरेन्द्र चापागाईँ (चापागाईँ) ले पनि नेपाली वर्ण र अर्थको साइना बारे प्रशस्त उदाहरण दिएका छन् ।
कवितामा प्रयोग गरिने छेकानुप्रास र वृत्यनुप्रास जस्ता अनुप्रास र यमक भित्र पनि कविले अर्थ लुकाउन सक्छ । त्यस्तै, उच्चारण एउटै भए पनि अर्थ एकदमै फरक पर्ने शब्दहरुका बिच श्लेष अलङ्कार बनाएर पनि अर्थमै समानताको निर्माण पनि कवि र पाठकले गर्न सक्छन् भने, दुइटा समानार्थी पर्यायवाची शब्दका बिचमा पनि फरक अर्थ उब्जाउन सक्छन् (Waugh) ।
ख. कवितामा त्यो भन्दा अगाडि र त्यो भन्दा पछाडि बोलचालको भाषामा जस्तो सान्दर्भिक वा प्रासङ्गिक निरन्तरता छिनेको हुन्छ, त्यसैले आफैँमा पूर्ण र सिङ्गो भएकाले कविताले आफ्नो सान्दर्भिक अर्थको निर्माण आफैँ गर्न सक्छ । सन्दर्भ छिनेकाले कविताबाट निस्किने अर्थ यही हो भनेर किट्न सकिँदैन । ‘यो होला कि त्यो होला’, ‘यो पनि होला, त्यो पनि होला’ भन्ने अर्थको बिटुङ्गो कविता पढ्नेलाई लाग्छ । यसरी एउटै कविताबाट अनेक अर्थ लाग्ने सम्भावना हुनु र अर्थको टुङ्गो लाग्न नसक्नु कविताको दोष होइन, शक्ति हो र यस्तो बिटुङ्गो र अनेकार्थतालाई नै कविताको ‘लाक्षणिकता’ र ‘गुणीभूत व्यङ्ग्य’ मानिन्छ । बोलचालका भाषाबाट चाहिँ सन्दर्भ छिनेको हुँदैन ।
ग. कविता जस्ता कलात्मक साहित्यिक सिर्जनामा भित्र प्रयोग भएकै शब्द, वाक्य, पदावली, श्लोक, अनुच्छेद, आदि कविताकै अङ्गप्रत्यङ्ग नै एक अर्काका अर्थ लगाउने सन्दर्भ र प्रसङ्ग भएकाले तिनीहरुकै पारस्परिक लेखाजोखाबाट कविताको अर्थ निकाल्नु पर्छ ।
घ. कविताको अर्थ लगाउन सघाउने कविता बाहिरको सन्दर्भ चाहिँ संस्कृति, समाज र इतिहास हो । याकोब्सन (१९८२ ई) ले त लेखक र पाठकको पनि अर्थ निर्माणमा आंशिक भूमिका हुन्छ भन्ने मानेको बुझिन्छ ।
ङ. कवितामा पनि बोलचालको भाषाकै शब्द प्रयोग हुने हुनाले त्यहाँ प्रयोग भएका शब्द, रूप, पदावली, वाक्य र व्याकरणबाट आउने आधारभूत र स्थायी अर्थ त त्यस भाषाको कोश र व्याकरणले दिने अर्थसँगै मिल्छ, त्यसैले कविले आफ्नो वक्रोक्तिको निर्माण गर्दा पनि रसिक पाठक र समालोचकले कविताबाट निस्किने अर्थ दुहुँदा पनि भाषाका कोश र व्याकरणबाट निस्किने आधारभूत अर्थ वा (अभिधाबाट निस्किने) वाच्यार्थबाटै थाल्नु पर्छ, किन भने कविको पनि पाठकको पनि वाच्यार्थ वा कोशीय अर्थ चाहिँ साझे हुन्छ ।
च. त्यस सङ्कलनको भाषा वैज्ञानिक चिनारी दिँदै याकुबिन्स्कीले के भनेका छन् भने, भाषाको उपयोग बोलचालमा मात्र सीमित हुँदा त्यसका सबै घटक (वर्ण, धातु, उपसर्ग, प्रत्यय, शब्द, वाक्य, आदि) हरुको उपयोग र उद्देश्य आफ्ना कुरा सम्प्रेषण गर्नु मात्र हुन्छ, तर काव्यमा प्रयोग भएका भाषाका तिनै घटकहरुको उपयोग, उद्देश्य र कार्य चाहिँ सम्प्रेषणमा भन्दा कृतिगत स्वायत्त र आफैँमा पूर्ण अर्थ निर्माणमा मूल रूपमा हुन्छ (Todorov) ।
छ. काव्यका भाषामा अर्थ र सन्देश काव्यगत मात्र हुन्छ । काव्यका भाषामा पुनरुक्ति र समानताको खेल हुन्छ । काव्यका वाक्यमा वैकल्पिक घटकको सादृश्य वाक्यात्मक घटकमा आरोपित गरेर काव्यात्मक अर्थको सिर्जना गरिन्छ (पृ०२७) (याकोब्सन, १९६० ई०, लिङ्ग्विस्टिक्स एन्ड पोएटिक्स) ।
ज. बोरिस आइकेन्बाउमले कस्तो विचार राखेका छन् भने, बोलचालको भाषामा त परिस्थितिबाट अड्कल गरेर पनि श्रोताले नसुनेको वर्ण, ध्वनि र वाक्य पनि बुझ्छ, त्यसैले पुरै ध्यान दिई रहनु पर्दैन, तर काव्यमा चाहिँ श्रोताले गर्ने त्यस्तो अड्कल नमिल्ने हुनाले कविले भाषालाई नै बढ्ता ध्यान दिनु पर्ने बनाउँछ (Erlich, Russian Formalism) ।
झ. काव्य र कविताको भाषा बोलचालको भाषा भन्दा बढ्ता व्यवस्थित हुन्छ । एउटा कवितामा प्रयोग भएको वर्ण, शब्द, प्रत्यय र वाक्यको संरचनाको कुनै घटक पनि परस्पर असम्बद्ध र अर्थहीन हुँदैन भन्ने मान्यताकै आधारमा आइखेनबाउमले गोगोलको ‘ओभरकोट’ भन्ने कथाको विश्लेषण गर्दा कथा बाहिरको लेखकको मनोभाव, उसको जीवनी र समाज जस्ता कथा बाहिर पर्ने कुनै पनि कुराको उपयोग र चर्चा गरेनन् (Todorov) ।
४. अर्थ (Waugh 158-161)
याकोब्सनका विचारमा कविताबाट निस्किने अर्थको मूल्याङ्कन चाहिँ कोश, व्याकरण र बोलचालमा प्रचलित अर्थलाई कति मात्रामा कुनै साहित्यिक सिर्जनाले नाघ्छ, त्यसै आधारमा गरिने हुनाले कविताको अर्थ कृतिनिष्ठ, कृतिसापेक्ष र कृतिकै प्रसङ्ग र सन्दर्भमा बढ्ता सीमित हुन्छ, त्यसैले कविताको अर्थ लगाउने र व्याख्या गर्नेले :
क. पहिले त कविता लेख्न प्रयोग भएको छन्दको नियम केलाउनु पर्छ ।
अ. कविले परम्परागत वार्णिक र मात्रिक छन्द प्रयोग गर्न पनि सक्छ र बराबर मात्राका हरफ र चरणहरु बनाउन सक्छ ।
आ. कविले आफ्नै मौलिक छन्द बनाएर हरेक श्लोकमा, श्लोकका हरेक चरणमा र हरेक चरणका यति वा विश्रामहरु बिचमा बराबर उच्चारण काल लगाउने थिती बाँध्न पनि सक्छ ।
इ. कविले छन्दकै विरोध गरेर गद्य कविता लेख्न पनि सक्छ ।
संसारभरका जुनसुकै जातिले बोल्ने जुनसुकै मातृभाषाको कविता पनि आधारभूत रूपमा गाउनकै लागि रचिने भएकाले कवितामा छन्द अवश्य हुन्छ, तर कवि त एज्रा पाउन्ड र वाल्ट ह्विट्मन झैँ छन्दको विरोध गर्ने गद्य कवि पनि हुन सक्छ । गद्य कविता लेख्नेले छन्दमा पालन गरिने अक्षर र मात्राको बराबरीको विरोध गर्न सक्छ, तर बोलचालकै भाषामा पनि लगभग बराबर उच्चारण काल लाग्ने ताल (Rhythm) चाहिँ कविता पढ्नेले कायम गरी हाल्छ ।
ई. यसरी प्रचलित छन्द मिलाएर, नौलो छन्द आविष्कार गरेर, अथवा छन्दकै विरोध गरेर पनि कविले आफ्नो कवितामा छन्दकै माध्यमबाट पनि विशिष्ट अर्थ दिन खोजेको हुन सक्छ ।
ख. कविता भित्रै प्रयोग भएको वर्ण र वर्णगुच्छको समानता (छेकानुप्रास, वृत्यनुप्रास, यमक, आदि) र विरोधबाट निस्किने अर्थ दुहुनु पर्छ ।
ग. कविता भित्र वर्णको यस्तो खेल र खेलाँचीको खोजी सकिए पछि त्यसमा प्रयोग भएका अनेक धातु र प्रातिपदिकमा लागेका समान प्रत्ययबाट निस्किन सक्ने समान अर्थ दुहुनु पर्छ ।
घ. त्यस पछि कविता भित्र अनेक प्रत्यय लागेको एउटै धातु र र एउटै प्रातिपदिकमा पनि कविले कतै अर्थ लुकाएको छ कि भनेर त्यो अर्थ दुहुन खोज्नु पर्छ ।
ङ. बद्ध रूपको विश्लेषण सके पछि कवितामा प्रयोग भएका शब्द शब्दका बिचमा अथवा अथवा धातु धातुका बिचमा पनि कतै अर्थमा समानता र विरोधको निर्माण गरिएको छ कि भनेर त्यसको खोजी गर्नु पर्छ ।
च. कतै शब्द कोशमा उच्चारण एउटै हुने तर अर्थ फरक पर्ने शब्दहरुका बिचमा पनि (श्लेष अलङ्कारमा झैँ) कवितामा अर्थमा समानता (वा विरोध) ल्याउन कोसिस गरिएको छ कि भनेर त्यसलाई खोदल्नु पर्छ ।
छ. कविता भित्र माथि उल्लेख गरिए झैँ निर्माण गरिएको कलात्मक अर्थात् कृत्रिम शब्दानुशासन र वर्णानुशासनको खोजी सके पछि पदावली, उपवाक्य र वाक्य बनाउँदा बोलचालका भाषाका वाक्य व्याकरणले दिएको नियम भाँचेर कसरी नयाँ र नौला अर्थको सिर्जना गरिएको रहेछ भन्ने लेखाजोखा त्यस पछि गर्नु पर्छ ।
ज. कवितामा बोलचालको भाषाका तुलनामा शब्दहरुको क्रम खल्बलिएको हुन्छ । त्यो क्रम खालि छन्द मिलाउन मात्रै खल्बलिएको हो कि खल्बलिएका शब्दहरुको क्रममा पनि कविले कुनै अर्थ लुकाएको छ कि भन्ने जाँच्नु पर्छ ।
झ. वाक्य वा उपवाक्यमा कर्ता र क्रिया बिच बोलचालका व्याकरणले नसहने पद सङ्गतिको निर्माण गरेर कविले कुनै नौलो अर्थको सिर्जना गरेको छ कि (जस्तै, ‘अस्ताचल तिर सन्ध्या ओर्लिन् हलुका पयर उचाली’), त्यसको लेखाजोखा गर्नु पर्छ ।
ञ. कवितामा प्रयोग भएका पदावलीमा मुख्य पद (Head) र त्यसका विशेषक (Modifier) हरु बिचको व्याकरणिक ‘योग्यता’ (Logical Consistency) पनि कुनै विशेष अर्थ उमार्न जानाजान खल्बल्याइएको छ कि? त्यो पनि केलाउनु पर्छ ।
ट. बोलचालको भाषा बङ्ग्याएर कविताको रचना गर्ने माथि उल्लेख भएका सबै प्रविधिलाई भामह र कुन्तकले ‘वक्रोक्ति’ भन्ने नाम दिएका छन् ।
ठ. पुराना शब्दको प्रयोग
तिन्यानोभले काव्यमा प्रयोग हुने पुराना शब्दले शब्दको काम मात्र गर्छ कि त्यस कृतिको अर्थ निर्माणमा बेग्लै भूमिका (व्यङ्ग्य वा केही) वा कार्य गर्छ, त्यसको लेखाजोखा हुनु पर्छ भनेका छन् (Steiner)।
ड. सहविन्यास (Juxtaposition) बाट अर्थ निर्माण गर्ने प्रविधि
कुनै कवितामा दुइटा असम्बन्धित वाक्य नजिक नजिक जोडी दियो भने, तिनीहरुलाई जोड्न खोज्ने पाठकले अर्थको निर्माण गर्छ भन्ने विलियम एम्पसन (Empson 25) को विचार छ । यो कुरामा रुसी रूप वादीहरु पनि सहमत छन् ।
ढ. याकोब्सन (१९१९ ई०) ले पनि जसरी काँचो माटाको उपयोग (माटासित कुनै साइनो नहुने) कसैको स्वायत्त मूर्ति बनाउन प्रयोग गरिन्छ, जसरी एउटा स्वायत्त धुन बजाउन सङ्गीतका साधन र घटकहरुको उपयोग गरिन्छ, जसरी नृत्यमा हाव, भाव र मुद्राको उपयोग स्वायत्त प्रभाव पार्नका लागि गरिन्छ, त्यसै गरी कवितामा पनि उपयोग गरिएका शब्दहरु कविताबाट निकाल्न खोजिएको अर्थका अगाडि गौण सामग्री मात्र हुन्छन् । याकोब्सनको यस भनाइमा भविष्य वादीहरुको प्रभाव छ (Todorov) ।
ण. कविको लक्ष्य भनेको भाषा वा माध्यमको विचलन मात्र हो, यथार्थताको चित्रण होइन भन्ने रुसी रूप वादको प्रारम्भिक मान्यता थियो (Erlich, Russian Formalism) । यस विचारमा कान्टको प्रभाव छ ।
त. रेने वेलेक र वारेन (१९४९ ई०) ले के भनेका छन् भने, रुसी रूप वादले एउटा साहित्यिक कृतिलाई नै एउटा ‘वागर्थ’ (स्फोट) को एकाई मान्यो, जसमा आधा अङ्ग भाषाको विशेष सजावटले कृतिमा अर्को आधा अङ्ग विशेष काव्यात्मक अर्थ दिन्छ (Erlich, Russian Formalism) ।
थ. ‘ओपोयाज’ (काव्य भाषा अध्ययन समाज) भन्ने मण्डली बनाउनु भन्दा पनि अघि भिक्टर स्क्लोभ्स्की (१९१४ ई०) ले ‘शब्दको पुनरुत्थान’ भन्ने लेखमा कुनै कविता सुन्दा वा पढ्दा हामीलाई जुन ‘कलात्मकता’ को स्वाद आउँछ, त्यो कलात्मकता भनेको भाषिक र रूपात्मक ‘कौशल’ नै हुन्छ भन्ने लेखेका छन् । त्यस लेखमा स्क्लोभ्स्कीले काव्यात्मक भाषामा भन्दा कसरी श्रोता र पाठकले कविताको आस्वादन गर्छन् भन्ने प्रक्रियामा बढ्ता ध्यान केन्द्रित गरेको देखिन्छ (Todorov) ।
द. विशिष्ट भाषिक कार्यका रूपमा काव्य वा साहित्य
रुसी रूप वादमा एउटा काव्य कृति कस्तो हुन्छ भन्ने विषयमा चार किसिमका उपमानहरु प्रचलित भए । कुनै कुनै समालोचकले एउटा काव्य कृति यन्त्र वा मिसिन जस्तो (यान्त्रिक) ठाने र त्यसै उपमान अनुसार काव्यको विश्लेषण गरे । दोस्रा थरी समालोचकहरुले काव्यलाई एउटा जीव जस्तो (रूप वैज्ञानिक) ठाने र त्यस अनुसार काव्यका विशेषताहरु पर्घेले । तेस्रा थरी काव्य शास्त्रीहरुले एउटा काव्य कृतिलाई आफैँमा पूर्ण (रक्त सञ्चार, स्नायु, श्वासप्रश्वास, जस्तो) एउटा प्रणाली वा व्यवस्था जस्तो हो भन्ने उपमानका आधारमा विश्लेषण गरे, तर याकोब्सन (१९२१ ई०) ले चाहिँ काव्यलाई एउटा भाषिक प्रकार्य (लिङ्विस्टिक फङ्क्सन) ठान्दै भाषा वैज्ञानिक सिद्धान्तका आधारमा जुनसुकै साहित्यिक कृतिको पनि विश्लेषण गरेर पूर्ण रूपमा त्यसको अर्थ निर्धारण गर्न सकिन्छ भन्ने धारणा स्थापित गरे (Steiner) ।
ध. भाषाका कार्यात्मक अङ्ग
रोमन याकोब्सन (१९६० ई) ले ‘कुन कुन तत्त्वहरुले कुनै भाषिक कृति कला बन्छ?’ भन्ने लेखमा जुनसुकै भाषिक अभिव्यक्तिलाई तल लेखिएका छ ओटा कार्यका तत्त्वहरुलाई केलाएर मात्र त्यो अभिव्यक्ति काव्य हो कि होइन भनेर खुट्ट्याउन सकिने ठहराएका छन् । जुनसुकै संवाद वा भाषांशमा निम्न लिखित ६ ओटा अङ्ग हुन्छन् (Waugh):
अ. वक्ता (कवि, लेखक): यसको कार्य भावनात्मक (वा अभिव्यञ्जनात्मक)
आ. श्रोता (पाठक): यसको कार्य प्रयत्नपरकता
इ. भाषा (व्यवस्था, लाङ): यसको कार्य पारिभाषिक
ई. सन्देश (कृति, रचना वा कथ्य): यसको कार्य काव्यात्मक वा सौन्दर्यपरक
उ. प्रसङ्ग (सन्दर्भ): यसको कार्य सन्दर्भपरक
ऊ. सम्पर्क (वक्ता र श्रोता बिचको सम्पर्क सूत्र): यसको कार्य सामाजिक साइनो
यी छ ओटा कार्य मध्ये भाषिक कृतिमा काव्यात्मक कार्य सबभन्दा महत्त्व पूर्ण हुन्छ, अरु पाँच ओटा कार्य त्यसमा काव्यात्मक कार्यकै सहायक वा अङ्ग भएर आउँछन् । काव्यात्मक कार्य सन्देशमा मात्र एकोहोरिएको हुन्छ र यो कुरो कुनै कविता वा काव्यमा सबभन्दा टड्कारो भएर देखा पर्छ । बोलचालका भाषामा प्रसङ्ग र सन्दर्भ सबभन्दा महत्त्व पूर्ण हुन्छ, अरु पक्ष प्रसङ्ग र सन्दर्भकै सहायक भएर आउँछन्, तर कवितामा अरु पक्ष काव्यात्मक कार्य अर्थात् सन्देशमा सहायक भएर आउँछन् ।
न. प्रासङ्गिक अर्थ (वा लक्षणा) मा परिवर्तन : व्याकरण, (Waugh 161-165)
अ. कविताको अर्थमा प्रसिद्ध व्यक्ति वाचक नाम (नारद, द्रोणाचार्य, शकुनि, मन्थरा, हिट्लर, गान्धी) हरुले पनि आफ्नो मूल अर्थ छोडेर (वा जोगाएरै, वा आंशिक योग दान दिएर) सन्दर्भगत केही विशिष्ट अर्थ दिन्छन् ।
आ. रूपक (र अतिशयोक्ति) अलङ्कारमा आंशिक वा पूर्ण सादृश्यका आधारमा तात्कालिक प्रसङ्गमा मात्र लागु हुने गरी अस्थायी रूपले एउटा शब्द (उपमान) ले अर्कै शब्द (उपमेय) जनाउँछ ।
इ. लक्षणा (Metonymy) मा पनि एउटा शब्दले आफ्नो मूल अर्थ छोडेर प्रसङ्ग अनुसार नजिकैको वा कुनै प्रासङ्गिक अर्को वस्तु बुझाउने शब्द जनाउँछ ।
ऩ. एउटा सिङ्गो कविता आफैँमा पूर्ण र सिङ्गो भएकाले समष्टिमा कविताले दिने अर्थ एकातिर त्यहाँ प्रयोग भएको भाषाका सबै घटक (ध्वनि, वर्ण, अक्षर, संयोग, धातु, प्रातिपदिक, शब्द, प्रत्यय, व्याकरण, पदावली, वाक्य र सङ्कथन) हरुबाट निस्किने अर्थ जोडेर निकालिन्छ भने, अर्कातिर ती घटकबाट निस्किने अर्थ पनि समग्र अर्थसित मात्रै सम्बन्धित हुन्छन् ।
प. काव्यमा रूपक (उपमान) र लक्षणाको भूमिका (Jakobson and Halle, The Metaphoric and Metonymic Poles)
अ. कला, साहित्य, मनोविज्ञान र भाषामा रूपक (Metaphor) र लक्षणा (Metonymy/Synecdoche) भन्ने दुई ओटा प्रक्रियाहरु क्रियाशील हुन्छन् । यी दुइटै प्रक्रियामा शब्द कोशमा एउटा कुरो जनाउने शब्दले कुराका प्रसङ्गमा अर्कै अर्थ दिन्छ । यस्तो शब्दले त्यस विशेष प्रसङ्गमा जे जनाउँछ, शब्द कोशमा चाहिँ त्यसको त्यस्तो अर्थ हुँदैन । शब्द कोशमा पाइने त्यस शब्दको अर्थ चाहिँ शाब्दिक (Lexical), रूढ (Fossilized) वा स्थायी (Permanent) अर्थ अथवा वाच्यार्थ (Denotation) हो भने, कुरो, बोलचाल वा वर्णनका खास खास प्रसङ्गमा शब्दहरुले लिने अस्थायी अर्थलाई चाहिँ लक्ष्यार्थ (Metonym/ Connotation), (आ-)रोप्यार्थ (Metaphoric Meaning) वा व्यङ्ग्यार्थ (Ironic Meaning) भन्ने चलन छ । यसरी जुनसुकै भाषामा पनि निश्चित वा तात्कालिक प्रयोजनका लागि कुनै शब्दको वाच्यार्थमै परिवर्तन हुने प्रक्रियालाई याकोब्सनले लक्षणा र रूपक भन्ने मुख्य दुइटा प्रक्रिया माने ।
आ. रूपक भन्ने प्रक्रिया समानता र तुल्यता (Equivalence) अथवा विस्थापन (Substitution) मा आधारित हुन्छ भने लक्षणा चाहिँ दुइटा बेग्ला बेग्लै सङ्केतहरु जोड्न वा संयोजन (Combination) गर्न क्रियाशील हुन्छन् ।
इ. कवितामा चाहिँ रूपक वा सादृश्यको ठुलो भूमिका हुन्छ भने, गद्यमा चाहिँ लक्षणाको ठुलो भूमिका हुन्छ ।
ई. तुलना र व्यतिरेक दुइटैलाई समानता वा तुल्यता मान्नु हो भने, विस्थापनबाट आउने लघुतम युग्म (Minimal Pair) र उपमेयलाई उपमान (Metaphor) ले विस्थापन गरेरै बन्ने रूपक अलङ्कारमा झन्डै एउटै प्रक्रियाले काम गर्छ ।
५. जीव विज्ञानका अनुसन्धानको प्रभाव
क. साहित्यिक कृतिहरुलाई एउटा जीव जस्तो ठान्ने प्रवृत्ति पनि रुसी रूप वादमा पाइन्छ । जसरी टड्कारै मिल्ने र नमिल्ने बेहोरा (विभेदक व्यतिरेकी अभिलक्षण) हरुका आधारमा दुइटा जीवलाई छुट्याउन सकिन्छ र जीवहरुको वर्गीकरण गर्न सकिन्छ, त्यसै गरी साहित्यिक कृतिहरुलाई पनि सीमित विभेदक अभिलक्षणहरुका आधारमा तिनीहरुको विधागत समानता र कृतिगत भिन्नता छुट्याउन सकिन्छ । याकोब्सनले भाषा विज्ञानलाई विभेदक अभिलक्षण (Distinctive Features) को सिद्धान्त दिएका छन् । साहित्यिक समालोचनामा याकोब्सनको त्यसै सिद्धान्तलाई आड मानेर पुनरुक्ति (Repetition), समानान्तरता (Parallelism), श्रेणीकरण (Gradation), विलम्बन (Retardation) जस्ता सीमित सौन्दर्य शास्त्रीय अभिलक्षणको गन्ती गरिएको छ । रुसी रूप वादमा साहित्यिक कृतिको विश्लेषणका लागि बनाइएको यस्तो विभेदक अभिलक्षणको सिद्धान्तलाई ‘रूप वैज्ञानिक प्रजनक सिद्धान्त’ (Morphological Generative Theory) भन्ने नाम दिइएको छ (Steiner) ।
ख. अठारौँ शताब्दीदेखि जीव विज्ञानको अनुसन्धानमा उपयोग गरिएको जीवहरुको ‘रूप वैज्ञानिक’ अध्ययनमा दुई किसिमको प्राथमिकता थियो । एक किसिमको प्राथमिकतामा जन्तुका अवयव र अङ्गप्रत्यङ्गको खोजी पर्थ्यो भने, अर्को किसिमको अध्ययनको प्राथमिकतामा चाहिँ पुरै जीवको शरीरको सञ्चालनमा त्यसका अङ्गप्रत्यङ्गको के कस्तो समन्वयात्मक भूमिका रहेछ र शारीरिक आवश्यकता अनुसार त्यस भूमिकामा कसरी क्रमिक परिवर्तन हुने रहेछ भन्ने कुराको खोजीमा पर्थ्यो । गेटे चाहिँ यो दोस्रो किसिमको रूप वैज्ञानिक अनुसन्धानबाट प्रभावित भएर कला र काव्यका कृतिहरुको विकासशील र परिवर्तनशील पक्षको अध्ययन गर्थे । यिनै दुई किसिमका जीव वैज्ञानिकहरुका विचारको सिको गरेर रुसी रूप वादमा पनि साहित्यिक कृतिका स्थिर र गतिशील दुवै पक्षको अध्ययन गर्नेहरुमा समालोचकहरु बाँडिएका थिए (Steiner) ।
ग. झिर्मुन्स्की (१९२३ ई०) ले कृतिलाई कलात्मक बनाउने हरेक तत्त्वले समग्र कृतिको अर्थ र प्रभावमा निश्चित भूमिका खेल्छ भन्ने दृष्टि राखेर कुनै जीवका हरेक अङ्गप्रत्यङ्गको समग्र जीवमा समन्वयात्मक साइनो भए झैँ एउटा काव्य वा कला कृतिको पनि हरेक अङ्गप्रत्यङ्ग बिच पनि अनिवार्य समन्वयात्मक साइनो हुन्छ भन्ने दृष्टि राखेका छन् । यसले गर्दा अनुप्रासको नै पनि समग्र कविताको प्रभावमा समन्वयात्मक भूमिका हुन्छ भन्ने विचार आयो । यसै विचारबाट काव्यमा शैलीको उद्देश्यमूलकता र प्रयोजनपरकताको धारणा पनि आयो र कृति वा पाठको अवधारणा पनि रुसी रूप वादमा देखा पर्‍यो (Steiner) ।
६. प्रविधि
कुन कुन तत्त्व र प्रविधिले बोलचालको वाक्यलाई काव्य बनाउँछ भन्ने कुराको खोजी नै रूप वादी समालोचनाको मूल विशेषता हो । रूप वादी समालोचनाले नै ‘प्रयोगात्मक समालोचना’ को जन्म दियो (Erlich, Russian Formalism) । साहित्यको अध्ययन गर्दा (भाषाको) संरचनात्मक विश्लेषण गर्नु पर्छ भन्ने रुसी रूप वादको धारणा छ (Erlich, Russian Formalism) । स्क्लोभ्स्कीको विचार अनुसार कलामा वस्तु महत्त्व पूर्ण हुँदैन, वस्तुको प्रस्तुतिको कलात्मकता महत्त्व पूर्ण हुन्छ (Todorov) ।
पदार्थ (Material) र संयन्त्र वा प्रविधि (Device) : जसरी मेसिनले कच्चा माललाई चाहे जस्तो उत्पादित वस्तु बनाउँछ, त्यसै गरी काव्य लगायत सबै कलामा उपयोग गरिएका उपकरण, प्रविधि र संयन्त्रले (वर्ण, शब्द, पदावली र वाक्य जस्ता) भाषिक पदार्थलाई लय, ताल, अनुप्रास, अलङ्कार र नौला वाक्य गठन, आदिबाट निश्चित स्वरूप पाएको काव्यात्मक वस्तुका रूपमा उत्पादन गर्छन् (१९२३:१३८), त्यसैले काव्यमा कृतिकारले कुनै वस्तुलाई हेर्ने र चिन्ने जुन प्रविधिको प्रयोग गरेर नौलो, रोमाञ्चक र चमत्कार पूर्ण बनाउँछ, त्यो प्रविधि र सिप नै सबभन्दा महत्त्व पूर्ण कुरो भएकाले रसिक श्रोता, पाठक र साहित्यका विद्यार्थीको ध्यान त्यसमा टड्कारै पुग्छ । काव्यै पिच्छे त्यस्ता चमत्कारको आविष्कार गर्न आगमनात्मक र तुलनात्मक विधि प्रयोग गर्न समालोचकले अनेक विधाका काव्यलाई चिरफार गरेर त्यसमा चमत्कार ल्याउने ‘पुनरुक्ति’ (Repetition), ‘समानान्तरता’ (Parallelism), श्रेणीकरण (Gradation) र विलम्बन (Retardation) जस्ता काव्य तत्त्वहरुको खोजी गर्छ (Steiner) ।
क. शैली विज्ञानको आरम्भ : काव्यको वस्तुगत सौन्दर्य शास्त्र
रुसी रूप वाद नै शैली विज्ञानको बीज हो अनि रुसी रूप वादमा ससुरको सिद्धान्त र प्रविधि मिसाए पछि नै शैली विज्ञान पनि पूर्ण हुन्छ र सङ्केत विज्ञान (Semiotics) ले जन्म लिन्छ । स्क्लोभ्स्कीले भाषाको कलात्मक र अकलात्मक (वा सामान्य) प्रयोगमा पर्ने टड्कारा फरकहरुको बेलिबिस्तार लगाएका छन् (Steiner):
ख. कलात्मकताको परिभाषा र व्याख्या :
कुनै कला कृति कुन प्रविधि र प्रक्रियाबाट बनेछ भन्ने कुराको अनुभूति र आस्वादन नै कृति भन्दा कृतिको महत्त्व पूर्ण पाटो हो (स्क्लोभ्स्की, १९२५ ई०) अनि कुनै साहित्यिक कृतिको आत्मा भनेकै त्यसको निर्माणमा उपयोग गरिएका शैलिकीय प्रविधिहरुको समष्टि हो (स्क्लोभ्स्की, १९२१ ई०) (Steiner) ।
१. विचलन (Deviation)
स्क्लोभ्स्की र तिन्यानोभले परम्पराबाट अभिव्यक्तिमा विचलन (Deviation) ल्याई दियो भने, सौन्दर्य उत्पन्न हुन्छ भन्ने दृष्टि कोण राखे (Erlich, Russian Formalism) । स्क्लोभ्स्की (Sklovsky) ‘द थ्योरी अफ प्रोउज’ (१९२५ ई०) मा भन्दछन्, ‘साहित्यको सिद्धान्त भित्र कृतिका बाहिरी पक्षमा नभएर आन्तरिक नियमहरुको खोजीमा चाहिँ मेरो रुचि एकोहोरिएको छ’ (Steiner) ।
२. नवलीकरण (Estrangement) र अपरिचितीकरण (Defamiliarization)
अ. स्क्लोभ्स्कीले उल्लेख गरेको यस शैलिकीय प्रविधिलाई ‘अद्भुतीकरण’ \ ‘चमत्कार’ [Shklovsky ‘ostraniene’ (N), ‘ostranit’ (V), ‘अपरिचितीकरण’ (Lee T. Lemon & Marion Reis. 1965. Russian Formalist Criticism)] आदि अनेक नाम दिइएका छन् र दिन सकिन्छ । बेन्जामिन सेर (Sher) के भन्छन् भने, यो प्रक्रिया अपरिचितीकरण नभएर परिचित उपमान, लक्षणा र अलङ्कारका माध्यमले अपरिचित विचारलाई परिचित बनाउने प्रक्रिया भएकाले कला र काव्यमा बरु परिचितीकरण भन्नु ठिक हुन्छ भन्ने दृष्टि कोण राख्छन् । तोमासेभ्स्की (१९२५ ई०) ले कलात्मकता र काव्यात्मकतालाई नवलीकरण र अपरिचितीकरणसँग जोडेका छन् (Todorov) ।
आ. स्क्लोभ्स्कीले कलाले परिचित वस्तुलाई अपरिचित बनाउँछ, अर्थात् अपरिचितीकरण नै कलाको विशेषता हो भन्ने धारणा राखेका छन् (Todorov) । कलाकारलाई स्क्लोभ्स्की पुराना संरचनाहरु भत्काएर पुराना निर्माणका तिनै भत्केका सर्दाम जोडजाड गरेर नयाँ स्वर्गको निर्माण गर्ने यसै धर्तीको मानव रूपको साक्षात सृष्टि कर्ता (ब्रह्मा जस्तै) भगवान् हो भन्ने ठान्छन् । यसै धारणाले गर्दा कवि वा कलाकार परम्परागत र प्रचलित विज्ञान, दर्शन र समालोचनाका रूढिले हल-न-चल भएको अवस्थाबाट कला र कलाकारलाई मुक्ति र स्वायत्तता दिन्छ (Sher) । स्क्लोभ्स्कीले रूढि भई सकेका काव्यात्मक तत्त्वहरुलाई टड्कारा बनाउन प्यारोडीको उपयोग गरिने विचार राखेका छन् (Steiner) । काव्यमा अलङ्कारै हुनु पर्छ भन्ने केही छैन, त्यसैले अप्रस्तुत उपमानलाई प्रस्तुत उपमेयसित जोडेर परिचितीकरण गरिने आलङ्कारिक अभ्यासको साटो आफुले सधैँ चिनी राखेको कुरालाई नौलो र उदेक लाग्दो पारेर ‘अपरिचितीकरण’ प्रस्तुत गरेर पनि काव्यात्मकता ल्याउन सकिन्छ भन्ने स्क्लोभ्स्कीले नेतृत्व गरेको ओपायाजकै मान्यता छ (Erlich, Russian Formalism) । भिक्टर स्क्लोभ्स्कीले ‘अपरिचितीकरण’ अथवा नौल्याइँलाई नै काव्यको मुख्य विशेषता ठहराएर भाषाका वक्ताहरुको दैनिक प्रयोगमा बानी परेको संरचनालाई खल्बल्याएर (Deautomatization) अनि बोलचालमा कहिल्यै नजिक नजिक नआउने शब्दहरुलाई काव्यमा नयाँ अर्थको सिर्जना गर्न जानाजान नजिक ल्याएर पनि दैनिक बोलचालमा प्रयोग गरिने शब्दहरुबाटै भाषामा सिर्जनात्मक नौल्याइँ ल्याउन वा अपरिचितीकरण गर्न सकिन्छ भनेका छन् ।
बोलचालको (अकलात्मक) भाषाको प्रयोगमा वर्ण, शब्द र वाक्य विन्यास जस्ता घटक र तिनीहरुको संरचना वा विन्यास बानीका खटनमा चलेको हुन्छ, तर कलात्मक रचनाका भाषामा बानीका आधारमा गर्न सकिने सबै किसिमको अड्कल सके सम्म काम लाग्दैन । स्क्लोभ्स्कीको भनाइ अनुसार बोलचालका भाषामा परिचितीकरण (Automatization) हुन्छ भने काव्यका भाषामा अपरिचितीकरणको प्राधान्य हुन्छ । त्यसले गर्दा बोलचालको भाषा सजिलै बुझिन्छ भने, काव्यको भाषा बुझ्न त्यसमा प्रयोग भएका वर्ण, शब्द, पदावली, वाक्य र ताल जस्ता सबै पक्षमा ध्यान दिनु पर्ने हुनाले सजिलै बुझिँदैन । कुनै कृतिलाई कला बनाउँदा (उपमान जनाउने?) वस्तु र शब्दहरुलाई प्रचलित प्रसङ्गबाट बाहिर निकालेर अर्कै प्रसङ्गमा प्रयोग गरिन्छ । कलाका लागि नौला प्रसङ्गमा प्रयोग गरिएका वस्तुहरु मानव जीवनकै तथ्यसँग मात्र सम्बन्धित हुनु पर्छ ।
अपरिचितीकरणलाई नै काव्यको मूल तत्त्व मानेर याकोब्सन (१९२१ ई०) ले त के भनेका छन् भने, कुनै भाषाका साहित्यको इतिहास लेख्नेले अपरिचितीकरण अथवा शैलीगत (कलात्मक) नौल्याइँ र नौल्याइँ उत्पादन गर्ने तत्त्व र प्रविधिलाई नै आधार बनाउनु पर्छ (Steiner) ।
स्क्लोभ्स्कीका समकालीन भए पनि र आपसी भेट नभए पनि एज्रा पाउन्डले समेत काव्य सिर्जना गर्ने प्रविधिलाई ‘नमिल्ने असमान विचारहरुलाई मिलाउने’ (Unification of disparate ideas) र ‘नौलो र अनौठो बनाउने प्रविधि’ (Device of making strange) भनेर परिचय दिएका छन् (Erlich, Russian Formalism) । संस्कृत साहित्यमा ‘शिशुपालवध’ महाकाव्यका महाकवि माघले पनि सौन्दर्यको परिभाषा ‘नवता’ कै आधारमा गरेका छन् (क्षणे क्षणे यन्नवतामुपैति तदेव रूपं रमणीयतायाः) ।
३. अग्रभूमीकरण (Foregrounding)
मुकारोब्स्कीले काव्यको भाषा सके सम्म टड्कारो बनाइएको अथवा अग्रभूमीकरण गरिएको हुन्छ भन्ने परिभाषा बनाएका छन् (Culler) । मुकारोब्स्कीले गरेको कलाको यो परिभाषा पनि अपरिचितीकरणकै घुमाउरो रूप हो ।
४. भाषामा उपमान (Metaphor) को शक्ति र उपयोग
म्याक्स ब्ल्याक (१९६२ ई०:२३६-२३७) (Black) के भन्छन् भने, एउटा टड्कारै चिनिने उपमानको प्रयोगबाट मिल्ने शक्तिले गर्दा जानकारीमा आएका दुइटा बेग्ला बेग्लै वस्तु र तिनीहरुको प्रयोग क्षेत्रलाई एउटै धारणा र भावनामा खप्टिइन्छ र समेटिन्छ अनि उपमानलाई लेन्स बनाएर उपमेयलाई कसरी हेरिन्छ भने, उपमानले नै उपमेयको शाब्दिक अर्थ दिन थाल्छ (अर्थात् अर्थगत अपसरण वा अर्थ परिवर्तन हुन्छ), जसले गर्दा बुझ्न लागेको कुरो अथवा विषय एकदम नौलो लाग्छ, किन भने उपमानको शाब्दिक अर्थ पनि त्यहाँ लुँडिएर आउँछ (Steiner) ।
५. साहित्यिकता (Literariness)
अ. रुसी रूप वादीहरुले गरेका क्रान्तिकारी अठोटहरु यी हुन् :
(१) साहित्यिक कृतिको अध्ययनमा पश्चिमी परम्परामा व्याप्त शोध विधिको अभाव र अलमलको अन्त्य गर्ने,
(२) साहित्यिकता बाहेकका कुरा साहित्यमा नगर्ने,
(३) विश्लेषणका आधारमा कृतिको निश्चित अर्थ ठोकुवा गर्ने अनि
(४) समालोचनालाई छुट्टै परस्पर सम्बद्ध, एकीकृत र स्वायत्त विधाको रूपमा स्थापित गर्ने बाटो रोजे ।
यिनै अठोटहरुका आधारमा याकोब्सन (१९२१ ई०) ले समालोचनाको अध्ययनको विषय भनेकै ‘साहित्यिकता’ मात्र हो भन्ने विचार अघि सारे भने आइखेनबाउम (१९२७ ई०) ले चाहिँ कुन कुन तत्त्वहरुले कुनै कृतिलाई साहित्यिक बनाउँछन् भन्ने कुरामा मात्र समालोचना केन्द्रित हुनु पर्ने विचार राखे (Erlich, Russian Formalism) । याकोब्सनका विचारमा काव्यमा काव्यात्मकताको विशेषता के हो भने, प्रयोग गरेको शब्दको अर्थ टड्कारो र झन चाल पाइने हुन्छ । काव्यमा बोलचालमा शब्दबाट अर्थ फटाफट त्यसै आए झैँ आउँदैन (Todorov) । साहित्यिकता, काव्यात्मकता, सौन्दर्य, अपरिचितीकरण, जस्ता कलाको परिभाषा गर्ने बेग्ला बेग्लै धारणाहरु परस्पर सम्बन्धित छन् र कहिले काहिँ एउटै कुरो बेग्ला बेग्लै नाउँ र कोणबाट भने जस्तो पनि लाग्छ । रूप वादीहरु साहित्यका स्थापित लक्षण सूत्रका विरोधी थिए । उनीहरु रचनामा अभिव्यक्तिको नौलो पन, सौन्दर्यपरक जटिलता र आविष्कारलाई महत्त्व दिन्थे (Erlich, Russian Formalism) ।
रोलाँ बाथ र लेबी स्ट्रसले साहित्य (कविता) लाई फेसनसित तुलना गरेका छन् । नयाँ पोसाकको मूल्य त्यसको पदार्थ र उपयोगिता हेरेर हुँदैन, त्यो कुन कुराले नौलो छ भनेर त्यसलाई चिनाउने ट्यागको भाषासित हुन्छ भन्ने उनीहरुको धारणा छ (Culler 38) ।
६. समता वा तुल्यता (Equivalence/Similarity) (Waugh 149-153):
क. याकोब्सन (१९६० ईः ३५८) ले भनेका छन् भने, ‘काव्यात्मक कार्यको निर्माणमा रोजाइ, छनोट (Selection) अथवा विस्थापन (Substitution) को खाँबामा नापेको समानता वा तुल्यता (Equivalence) लाई जोडाइ (Combination) का दलिनमा लगेर टाँसिन्छ (अथवा आरोपित गरिन्छ) ।’ याकोब्सनको यो भनाइ नै उनको काव्यको एक मात्र परिभाषा सूत्र हो । यस सूत्रको भाष्य र व्याख्या नभई काव्य कसरी बन्छ भन्ने याकोब्सनको गाँठी कुरै बुझिँदैन ।
बोलचालको भाषामा भन्दा कवितामा (गद्य काव्यमा भन्दा पनि पद्य काव्यमा) समानता, तुल्यता र बराबरीको हरहिसाब र पालन कति हो कति बढ्ता हुन्छ ।
अ. कविताको श्लोक बनाउन चाहिँ छन्द, लय, यति र ताल मिलाउन कृत्रिम वा कलात्मक रूपले हरेक चरण, हरेक पाउ, हरेक गण, हरेक अक्षर र हरेक मात्रा (Syllable Weight) गनेर बराबर नापो मिलाउनु आवश्यक हुन्छ । याकोब्सनको माथि लेखिएको काव्यको परिभाषा अनुसार उल्लेख गरिएका सबै तुल्यताका उदाहरणहरु ठाडो तुल्यता वा समानता भित्र पर्छन्, किन भने कविताको एउटा श्लोकमा सबै हरफहरु बराबर हुन खोज्छन्, हरेक हरफमा बिजोडी चरण वा पाउहरु परस्परमा बराबर नापोका हुन्छन्, जोडी चरण वा पाउहरु पनि आपसमा बराबर हुन खोज्छन् । संस्कृतको वार्णिक छन्दमा लघु अक्षर भएका ठाउँमा लघु अक्षर नै दोहोरिन्छ, गुरु अक्षर भएका ठाउँमा गुरु अक्षर नै दोहोरिन्छ भने, (लेखनाथको ‘पिँजराको सुगा’ लेखिए जस्तो) मात्रिक छन्दमा चाहिँ हरेक चरण वा पाउमा जम्मा मात्रा बराबर हुन्छ । पद्य कवितामा जस्तो सारो नापो मिलाउनु गद्य कविता अथवा निबन्ध, कथा र उपन्यास जस्ता गद्य साहित्यमा पर्दैन भने, बोलचालको भाषामा त झन एक रत्ति पनि पर्दैन ।
आ. कवितामा (अनुप्रास वा यमक जस्ता शब्दालङ्कारमा झैँ) समान वर्ण र समान वर्ण समूहहरु पटक पटक दोहोर्‍याएर पनि अथवा (श्लेष जस्तो उभयालङ्कारमा झैँ) फरक अर्थ भए पनि उस्तै उच्चारण हुने अनेकार्थी शब्दहरु बिचको उच्चारणको समानता भए पनि समानता र तुल्यताको नापो मिलाइन्छ । गद्य साहित्यमा यस्तो वर्ण वा वर्ण समूहहरु कवितामा जस्तो ठुलो मात्रामा मिलाइँदैन । बोलचालको भाषामा त यसरी खोजी खोजी अनुप्रास मिलाउने कुरै हुँदैन ।
इ. कवितामा (१) ‘फुल’, ‘पुष्प’ र ‘सुमन’ जस्ता समानार्थी (पर्यायवाची) शब्दहरु पटक पटक दोहोर्‍याएर, (२) अनेक प्रत्यय लगाएर एउटै धातु वा प्रातिपदिकबाट बनेका (‘फुल’, ‘फुलो’, ‘फुली’, ‘फुल्नु’, ‘उत्फुल्ल’, ‘प्रफुल्लित’ जस्ता) शब्दहरु पटक पटक दोहोर्‍याएर, (३) अनेक धातु र प्रातिपदिकमा एउटै प्रत्यय (‘बिहानी’, ‘परेली’, ‘बेलुकी’, ‘आँखी’, ‘खुट्टी’, ‘डाली’ मा झैँ) पटक पटक दोहोर्‍याएर, (४) (‘ठुलो’-‘सानो’, ‘होचो’‍-‘अग्लो’, ‘उज्यालो’-‘अँध्यारो’, ‘चिसो’-‘तातो’, ‘धनी’-‘गरिब’, ‘त्यागी’-‘लोभी’ जस्ता) विपरीतार्थी शब्दका जोडा जोडा बनाएर, (५) एउटै अर्थ परिवारका शब्दहरु (‘पानी’, ‘रस’, ‘झोल’, ‘थोपो’, ‘छिटो’, ‘तुर्को’, ‘झरी’, ‘वर्षा’, ‘धारो’, ‘छहरो’, ‘कुलो’, ‘भल’, ‘मुल्को’, ‘मूल’, ‘भुल्को’, ‘खोलो’ र ‘बग्नु’ जस्ता) सजाएर (‘मेरो आमाले आत्महत्या गरेको देश’ भन्ने कवितामा ईश्वरवल्लभले सबै ‘राता’ बिम्बहरु सजाएका छन् ।) (६) एकै किसिमका उपवाक्य र वाक्य दोहोर्‍याएर, (७) एउटै संयोजक वा निपात (‘जात र भात’, ‘कुटो र कोदालो’\ ‘धोती न टोपी’, ‘पुङ न पुच्छर’\ ‘हिङदेखि हर्दी सम्म’, ‘फेददेखि टुप्पो सम्म’ मा झैँ) दोहोर्‍याएर पनि तुल्यताबाट काव्यात्मकताको निर्माण गर्न सकिन्छ । यसरी काव्यको एउटा एकाइ (काव्य, सर्ग, श्लोक, चरण, यति, गण, अक्षर र वर्ण) को अर्को त्यस्तो एकाइका बिचमा स्थापित गरिने र पटक पटक दोहोरिने अनेक पल्ट जोडिने कृत्रिम (वा कलात्मक) तुल्यता, समानता वा बराबरीको समानान्तरबाट काव्यात्मकताको सिर्जना गरिन्छ ।
ई. लक्षणा र उपमानमा समानता, तुल्यता, बराबरी र समानान्तरता : हरेक लक्षणा भित्र रूपक (उपमान) हुन्छ र हरेक रूपक भित्र लक्षणा हुन्छ (याकोब्सन, १९६० ई०: ३७०\ पृ०१५२; २.२०)
ख. याकोब्सनले कविताको प्रारूप (Epitome) गीति कवितालाई मानेका छन् । उनका विचार (Jakobson and Halle, The Metaphoric and Metonymic Poles) मा गीति कवितामा अनुप्रास (छेकानुप्रास, वृत्यनुप्रास, अन्त्यानुप्रास) को ठुलो भूमिका हुन्छ । गीत (Lyric) मा पहिलो पल्ट सजाइएको ‘लघुतम युग्म’ (Minimal Pair) को नक्कल गरेर (जस्तै, लेखनाथको ‘सत्य सन्देश’ कवितामा ‘भर्दा’-‘पर्दा’) अनेक पल्ट दोहोर्‍याए पछि (जस्तै, ‘भर्दा-पर्दा-झर्दा-गर्दा-डर्दा-पर्दा) अनुप्रास बन्छ । एउटै शब्दको अगाडि, बिच वा अन्तको कुनै वर्ण अर्को वर्णले साटी दिए पछि बन्ने यस्तो अनुप्रास गीति कविता बनाउने समानता वा तुल्यता कायम गर्ने प्रविधिको एउटा नमुना हो । एउटा कविता वा काव्यको रचना गर्दा कविले अनेक किसिमका तुल्यताहरुको आविष्कार (Invention) गरेर जड्दछ । कविले सिर्जना वा निर्माण गरेका उपमान (Metaphor) र उपमेय लगायत सबै किसिमका तुल्यता (र विरोध वा व्यतिरेक) हरु समालोचकले फेला पार्न (Discovery) सक्नु पर्छ ।
ग. पुनरुक्ति (Repetition): काव्यात्मक प्रभाव उत्पादन गर्न काव्यमा भाषाको हरेक तहमा पुनरुक्तिको भूमिका हुन्छ (याकोब्सन, Grammatical parallelism and Russian facet, १९६६ ई०)। यो पनि समता\ समतुल्यता\सममापकताकै उदाहरण हो ।
७. कविता विश्लेषणको आदर्श नमुना
अ. याकोब्सन र स्क्लोब्स्कीको सिद्धान्तको आदर्श उपयोग कविताको विश्लेषणमा गरियो । याकोब्सनले विलियम ब्लेक र अरु केही कविका कविताको विश्लेषण गरेर ती कवितामा वर्ण, अनुप्रास, छन्द, ताल, लय, रूप, शब्द, पदावली, पद साहचर्य, उपवाक्य र वाक्य जस्ता भाषिक एकाईहरुमा बोलचालको भाषाका तुलनामा जानाजान पारिएका विचलनहरुबाट कविताले सिर्जना गरेका नौला शैलीबाट निस्कने नौला अर्थको व्याख्या र विश्लेषण गरेर रूप वादी विश्लेषण र व्याख्याको आदर्श स्थापित गरी दिएका छन् र त्यस विश्लेषणमा विशेष गरी कवितामा उच्चारण र अर्थ (अर्थात् स्फोट) को अद्वितीय समन्वय भएको देखाएका छन् अनि हरेक कवितामा भेटे सम्मका भाषिक घटकमा तालको अद्भुत व्यवस्था कायम हुने कुरो अघि सारेका छन् (Jakobson, On the Verbal Art of William Blake and Other Poet Painters) (Erlich, Russian Formalism) ।
आ. विचलन (Deviation)
गोगोलको ‘ओभरकोट’ भन्ने कथाको विश्लेषण गर्दै आइखेनबाउमले पनि के भनेका छन् भने, जुनसुकै साहित्यिक कला कृति आधारभूत रूपमा भाषा र वास्तविकतालाई जानाजान बङ्ग्याएर बनाइएको कृत्रिम रचना वा आविष्कार हो (Erlich, Russian Formalism) ।
८. शैलीगत विकासका रूपमा इतिहासको चेत
क. स्क्लोब्स्की (१९२१) ले जुनसुकै साहित्यिक कृतिलाई भेटे सम्मका संरचक तत्त्वहरुको विन्यास हो भन्ने मानेका छन् । तिन्यानोभले जुनसुकै साहित्यिक कृतिलाई एउटा सौन्दर्य शास्त्रीय व्यवस्था ठानेका छन् । तोमासेब्स्कीले कुनै युगका साहित्यमा उपयोग भएका सौन्दर्य निर्माण गर्ने घटकहरुमा र तिनीहरुले कृतिमा उत्पन्न हुने अर्थ वा कार्यमा त्यस पछि आउने युगमा क्रमिक परिवर्तन र विकास हुन्छ भन्ने विचार राखेका छन् (Erlich, Russian Formalism) ।
ख. रूप वादीहरुमा इतिहासको चेत कसरी एउटा सौन्दर्यपरक शैली भन्दा फरक शैलीको आविष्कार गर्ने खोजी गर्दै साहित्यमा शैलीगत विकास हुन्छ भन्ने विश्वासका रूपमा मात्र बनेको देखिन्छ । नत्र कृति बाहिरको इतिहासमा रूप वादीहरुलाई कुनै रुचि थिएन । तिन्यानोभका विचारमा चाहिँ साहित्यको विकास प्रचलित शैलीमा फरक ल्याउने अभिलाषाले नभएर साहित्यका प्रचलित पुरानै सामग्रीलाई कसरी नयाँ ढङ्गले सजाउने भन्ने अभिलाषाले चाहिँ हुन्छ । यसबाट के बुझिन्छ भने, साहित्यमा नौलो पन ल्याउन साहित्यकारले समाजमा प्रचलित कुनै हेपिएको साहित्यिक वा असाहित्यिक विधालाई उकासेर, नक्कल र खिसी गरेर पनि काव्यात्मकता दिएर टाकुरामा पुर्‍याउँछन् (Erlich, Russian Formalism) । तिन्यानोभ के लेख्छन् भने, साहित्यको कुनै शैली र विधा बाबुसँग बेग्लै हुन खोज्दा बाजेसित मिल्छ । यसमा स्क्लोब्स्की चाहिँ के भन्छन् भने, यस्ता साहित्यिक परिवर्तनमा भतिजो चाहिँ काका जस्तो हुन्छ (Erlich, Russian Formalism) ।
ग. काव्य शास्त्रमा लक्षण सूत्रहरुको विकास निम्नानुसार हुन्छ भन्ने तिन्यानोभ (१९२९ ई०) को विचार छ (Steiner):
अ. बानी परेका लक्षण सूत्रका प्रक्रियाहरुसँग फरक पर्ने प्रक्रियाहरुको निर्माण
आ. नव निर्मित लक्षण सूत्रहरुको काव्य रचनामा उपयोग र प्रयोग
इ. नव निर्मित सूत्रहरुको व्यापक र अधिकतम प्रयोग
ई. व्यापक भएका लक्षण सूत्र र प्रक्रियाका रूढिलाई भङ्ग गर्ने प्रक्रिया र लक्षण सूत्रको खोजी
घ. स्क्लोभ्स्कीकै ‘अपरिचितीकरण’ सँग मिल्ने गरी याकोब्सन (१९२५ई) ले पनि कुनै कला कृतिलाई एउटै र बेग्ला बेग्लै काल खण्डका अरु कला कृतिसँग दाँज्दा टड्कारै भेटिने नौलो पनका आधारमा कुनै पनि कृतिको कलात्मकताको मूल्याङ्कन गर्नु पर्छ [Historical relativity of the concept of literature] भन्ने धारणा बनाएका छन् (Steiner) ।
ङ. दैनिक बोलचालको भाषाबाट बेग्ल्याएर इतिहासको कुनै एक चरणमा काव्य बन्छ, तर काव्यको त्यही आविष्कार बानी परे पछि बासी हुन्छ र त्यसको काव्यात्मकता र मिठास बोलचालका भाषामा हराए जस्तै हराउँछ । अर्का तिर इतिहासको एउटै काल खण्डमा पनि काव्यको एउटै मात्र सम्प्रदाय बाँचेको हुँदैन, खालि अनेक सम्प्रदाय मध्ये एउटा सम्प्रदायले मान पाएको मात्र हुन्छ । इतिहासको अर्को काल खण्डमा अघिल्ला युगमा माथि पर्न नसकेको अर्को सम्प्रदायले मान पाउन पनि सक्छ अनि त्यसको काव्यात्मक प्रविधि बढ्ता टड्कारै चाल पाइने पनि हुन सक्छ (भेसिलोभ्स्कीको ऐतिहासिक काव्य शास्त्र, १८९३ ई०, को प्रभाव) ।
ऐतिहासिक विकास क्रमका आधारमा कला, कलात्मकता, कविता र काव्य तत्त्वलाई चिनाउन आइकेनबाउम (१९२२ ई०) र तिन्यानोभ (१९२४ ई०, १९२९ ई०) ले टड्कारो पन (Perceptibility) र अग्रभूमीकरण (Foregrounding) लाई नै कलात्मकता वा साहित्यिकताको परिचायक वा मूलभूत विशेषता मानेका छन् । इतिहासको अघिल्लो काल खण्डमा एउटा भाषिक वा संरचनात्मक विशेषतालाई काव्यको मूल तत्त्व मानिन्छ, तर धेरै प्रयोग गर्नाले बानी परेर श्रोता र पाठकहरुले त्यस तत्त्वमा ध्यानै दिन छोड्छन्, त्यस तत्त्वको सौन्दर्य हराउँछ, त्यसैले त्यस पछिको काल खण्डमा त्यस तत्त्वलाई पन्छाएर अर्कै तत्त्वलाई टड्कारो बनाइन्छ र कलात्मक तथा काव्यात्मक पारिन्छ । कलात्मक र काव्यात्मक सौन्दर्य वा साहित्यिकताको तिन्यानोभको यो धारणा हेगलको इतिहास दर्शनबाट प्रभावित देखिन्छ (Steiner) ।
च. परस्पर परिचित नभए पनि स्क्लोभ्स्की र याकोब्सनको समसामयिक र ऐतिहासिक सापेक्षतामा कलालाई परिभाषित गर्ने अपरिचितीकरणको धारणा बेलाइती वा अमेरिकाली रूप वादी समालोचक टी०एस० इलियट (१९२० ई) कै कलालाई परम्पराका सापेक्षतामा परिभाषित गर्नु पर्छ भन्ने धारणासित पनि मिलेको देखिन्छ, तर स्क्याफ्टिमोभ (१९२२-१९२३ ई०) र झिर्मुन्स्की (१९२८ ई०) जस्ता रुसी रूप वादी समालोचकहरु चाहिँ कलाको विधागत सौन्दर्यपरक स्वरूपका अगाडि ऐतिहासिक पक्षको अध्ययनलाई निम्सरो ठान्छन् (Steiner) ।
९. गद्य र पद्यमा फरक
क. गेयात्मकता\ अलौकिकता\ लक्ष्य
अगस्ट स्लेगेल (१८०१ ई०) ले के भनेका छन् भने, कुनै कृति जति गद्यमय हुन्छ, त्यति त्यसलाई गायन गर्न सकिँदैन, अर्थात् त्यसको गेयात्मकता घट्छ, तर कवितामा चाहिँ त्यसको उल्टो बराबर उच्चारण कालमा यति वा विश्राम आउँछ र कृतिमा ताल उत्पन्न हुन्छ । यसरी कवितामा श्रोतालाई खेलमा झैँ वास्तविकतासँग नमिल्ने काव्य लोकमा पुर्‍याइन्छ, जहाँ भाषाका एकाइहरु बिचमा बोलचालका भाषामा जस्तो ध्वनि र अर्थका बिचमा काकतालिक साइनो नभएर लक्ष्यानुरूप अर्थ निर्माण गर्न सकिन्छ (Todorov) । सेलिङ (१८०३ ई०) ले चाहिँ काव्यको बाहिरी लक्ष्य नभएकाले आन्तरिक रूपमा नै त्यसको लक्ष्य सके सम्म नियमित हुन्छ भन्ने विचार राखेको पनि पाइन्छ (Todorov) ।
ख. वर्ण वक्रता\ अर्थ वक्रता
तिन्यानोभ (१९७७ ई०) ले गद्यमा अर्थले वर्ण वक्रता (Deformation) ल्याउँछ भने, पद्यमा चाहिँ वर्णले अर्थ वक्रताको खटन गर्छ भन्ने धारणा राखेका छन् (Steiner) ।
ग. अर्थको आविष्कार\निर्माण
भिक्टर स्क्लोभ्स्की (१९१९ ई०) ले गद्य भाषामा भन्दा पद्य भाषामा त ध्वनिकै पनि बेग्लै अर्थ, शब्दको उच्चारणमा प्रयोग हुने अवयवको पनि बेग्लै अर्थ, शब्दको पनि कोशमै नभेटिने अर्थ अनि संरचना र शब्दको विन्यासकै मात्र पनि छुट्टै अर्थ हुन सक्छ भन्ने दृष्टि कोण राखेका छन् (Todorov) ।
घ. कविता वा पद्यको रचना गर्दा कविले अनुप्रासको समानता जस्तै अथवा उपमान र उपमेयका बिचको तुल्यता, सादृश्य र समानता जस्ता अनेक किसिमका तुल्यताको निर्माण वा सिर्जना मात्र गर्छ भन्ने याकोब्सनको धारणा छ । कविता वा काव्यमा उपमान र उपमेयका बिचको सादृश्य अथवा उपमानमा उपमेयको अर्थ परिवर्तन, आरोप र अर्थ ग्रहण खालि कृतिगत, तात्कालिक र प्रसङ्ग सापेक्ष मात्र हुन्छ, बोलचालका भाषामा जस्तो स्थायी अर्थ परिवर्तन हुँदैन । अतिशयोक्ति अलङ्कारमा उपमान (Metaphor) ले उपमेयको अर्थ जनाउँछ, तर त्यो अर्थ परिवर्तन पनि बोलचालका भाषामा जस्तो स्थायी हुँदैन ।
गद्य र पद्यमा फरक छुट्ट्याउन याकोब्सन (Jakobson and Halle, The Metaphoric and Metonymic Poles) ले काव्य शास्त्रमा प्रचलित दुई ओटा पारिभाषिक शब्द (रूपक र लक्षणा) को अर्थलाई व्यापक बनाएका छन् । केही बेहोराका आधारमा उपमान र उपमेयमा सादृश्य स्थापना गर्ने ‘उपमा, रूपक, उत्प्रेक्षा र अतिशयोक्ति’ अलङ्कारमा आधारभूत रूपमा उपमेयको अर्थ उपमानमा सरेर तुल्यता (Equivalence) स्थापना गरिने हुनाले याकोब्सनले कवितामा ‘घोष-अघोष’, ‘अनुनासिक-अननुनासिक’, ‘अल्प प्राण- महाप्राण’ जस्ता विभेदक अभिलक्षण (Distinctive Features) मा समानता र व्यतिरेक (Contrast) को निर्माण, ‘छेकानुप्रास’ र ‘वृत्यनुप्रास’ जस्ता अनुप्रास (Rhyme), छन्दका हरफ हरफमा र चरण चरणमा बराबर अक्षर सङ्ख्या वा मात्राको निर्माण, समानार्थी शब्दहरुको सजावट अथवा विपरीतार्थी शब्दहरुको सजावट, एउटै अर्थ परिवारका शब्दहरुको सजावट जस्ता सबै किसिमका तुल्यताको निर्माण र आवृत्ति गर्ने प्रक्रियाहरुको नमुना वा आदर्शको साझे नाम ‘रूपक’ (Metaphor) भन्ने दिएका छन् र कवितामा यसै प्रक्रियाको सर्वोपरि मुख्य भूमिका हुने विचार व्यक्त गरेका छन् ।
याकोब्सनले गद्यमा चाहिँ लक्षणा (Metonymy) को भूमिका हुन्छ भन्ने मानेका छन् । जसरी अतिशयोक्ति अलङ्कारमा निश्चित प्रसङ्गमा उपमानले (अर्थ परिवर्तन भएर) उपमेय जनाउँछ, त्यसै गरी लक्षणामा पनि एउटै प्रसङ्ग र परिस्थितिसँग निकट सम्बन्ध राख्ने एउटा शब्दले (अस्थायी, तात्कालिक र प्रसङ्ग सापेक्ष अर्थ परिवर्तन भएर) अर्को शब्दले दिने अर्थ जनाउँछ ।
ङ. फाबुला (कथा बीज) र स्युजेत (कथानक): काल क्रमको बन्धन र उद्देश्यमूलकता
स्क्लोभ्स्कीका अनुसन्धानको रुचि पद्यमा भन्दा गद्यमा र त्यस भित्र पनि आख्यानमा थियो, त्यसैले उनले कच्चा माल (अथवा पदार्थ) र उपकरणको अवधारणालाई ‘कथा बीज’ (फाबुला वा स्टोरी) र कथानक (स्युजेत) को अवधारणामा उपयोग गरे । स्क्लोभ्स्कीका विचारमा कला र काव्य त उद्देश्यमूलक हुन्छ, त्यसले वास्तविक घटना (Fabula) बाट काव्यको कथानक (Sjuzhet) लाई फरक पार्छ, किन भने वास्तविक घटनामा चाहिँ समय क्रमको नियन्त्रण वा खटन हुन्छ, तर त्यसै वास्तविक घटनाबाट समयको बन्धन र क्रम खुस्काई दिए पछि र त्यसलाई कथाकारले उद्देश्य अनुसार आफुखुसी खज्मज्याए पछि मात्र काव्यको कथानक बन्छ । कथानकमा पाइने कलात्मक नियमबद्धता साँच्चैको घटनामा हुँदैन (Steiner) । स्क्लोब्स्कीका विचारमा कथामा पात्र, जीवन दर्शन, मनोविज्ञान, आदि सबै कुरा कथानकमा आश्रित हुन्छन् र कथानकको संरचना र कलात्मकता नै कथाको मुटु हो (Erlich, Russian Formalism) ।
१०. आख्यान शास्त्रको जन्म
जर्मन साहित्यकार गेटे १७८६ ई० मा इटाली घुम्न जाँदा त्यहाँका बोट बिरुवा देखेर उनलाई संसारभरका बोट बिरुवाहरु एउटै फेदबाट विकसित भएका रहेछन् भन्ने लाग्यो । गेटेको शारीरिक रूप वैज्ञानिक विचार १९२६ ई० मा अङ्ग्रेजीमा प्रकाशित भए पछि उनको गतिशील रूप विज्ञानको प्रभावमा परेर भ्लादिमिर प्रपले १९२७ ई० मा ‘लोक कथाहरुको रूप विज्ञान’ भन्ने शोध ग्रन्थ प्रकाशित गर्दै हरेक लोक कथामा ३१ ओटा लघुतम एकाई (‘मोटिफ’) मात्र एउटै क्रममा भेटिन्छन् भन्ने निष्कर्ष निकाले भने, मिखाइल पेत्रोभ्स्कीले चाहिँ १९२८ ई० मा आधुनिक ‘कथाको रूप विज्ञान’ भन्ने शोध ग्रन्थ सार्वजनिक गरेर गेटेको जीव वैज्ञानिक रूप विज्ञानलाई साहित्यिक अनुसन्धानमा उतार्दै आख्यानका परिवर्तनशील आद्य तत्त्व (Archetype) को खोजी गर्दै आख्यान शास्त्र (Narratology) को गतिशील संरचनाका सार्वभौम घटकहरु फेला पारे । क्याफ्टिमोभ रूप वादी नभए पनि प्रोपले क्याफ्टिमोभकै लोक महाकाव्यका अनुसन्धानको सिको गरेका हुन् । भ्लादिमिर प्रप (१९२८ ई०) ले कथाको हरेक वाक्यका क्रियाबाट घटनाहरुको परिवर्तनशील स्वरूप अनि अक्रिया (नाम, विशेषण, क्रिया विशेषण, आदि) बाट कथाको अपरिवर्तनशील पक्षको विश्लेषण गर्न सकिने कुरो अघि सारेका छन् (Steiner) । रुसी रूप वादका प्रपकै त्यो प्रारम्भिक अनुसन्धानको फल स्वरूप आज आख्यान शास्त्र भन्ने बेग्लै विषय विकसित भएको छ ।
११. रुसी रूप वादमा लेखकको स्थान
तोमासेभ्स्की (१९२३ ई०) र तिन्यानोभ (१९२९ ई०) ले लेखकको जीवनीका आधारमा कृतिको विश्लेषण गर्ने कुराको त उपहास गरे, तर कुनै साहित्यिक कृतिको विश्लेषण वा समालोचनामा लेखकको ‘वास्तविक जीवनी’ चाहिँ त्यति काम नलाग्ने, तर ‘कृतिगत जीवनी’ चाहिँ कृत केही मात्रामा काम लाग्ने किन ठहराए भने, एउटा लेखकका समग्र कृतिको शैलीगत विश्लेषण गर्दा अथवा उसका कृतिहरुको क्रमिक शैलीगत विकासको लेखाजोखा गर्न लेखकको जीवनी केही सहायक हुन सक्छ । साहित्यिक समालोचनामा लेखकको नाउँ मात्रले पनि विशिष्ट ठाउँ ओगट्ने गरेको कुरो पनि उनीहरुले उठाएका छन् (Steiner) ।
१२. रुसी रूप वाद र बेलाइती\अमेरिकाली नव समालोचना
प्रागको गुरु कुलका रेने वेलेक र अमेरिकाली नव समालोचनाका अस्टिन वारेन (१९४९ई०) ले मिलेर सबभन्दा पहिले अमेरिकामा रुसी रूप वादको चिनारी गराएका हुन्, तर एक अर्काको प्रभाव र पारस्परिक जानकारी नभए पनि रुसी रूप वादका मान्यताहरु बेलाइती अमेरिकाली नव समालोचनाका क्लिन्थ ब्रुक्स, विम्जाट, विलियम एम्पसन र टी०एस० इलियटका मान्यताहरुसित मिल्छन् । नव समालोचना अन्तर्गत टी०एस० इलियटले समालोचनाको ध्यान कविबाट कविता तिर ताने, जोन क्रो र्‍यान्समले साहित्यको सौन्दर्यपरक र मौलिक बेहोरा तिर आकर्षित गरे भने, क्लिन्थ ब्रुक्स र आई०ए० रिचर्डसले काव्यको सघन पठन (Close Reading) मा जोड दिए । रुसी रूप वाद चाहिँ काव्यमा नवता वा नवीनताको खोजीमा केन्द्रित थियो भने, नव समालोचना चाहिँ परम्पराको खोजीमा थियो । नव समालोचनाका अनेक किसिमका पक्षधरहरु मध्ये रुसी रूप वादीहरुसँग क्लिन्थ ब्रुक्स र रोबर्ट वारेनको विचार निकै मिल्छ । दुवैले कृतिलाई जीव जस्तो एउटा सिङ्गो एकाई ठान्छन् र काव्यात्मक भाषाको लाक्षणिकता र अनेकार्थकता हुन्छ भन्ने कुरामा दुवै पक्ष सहमत छन् । रूप वादीहरु मध्ये पनि प्रागको गुरु कुलका संरचना वादी विचार चाहिँ ब्रुक्स र वारेनको नजिक पुग्छन् (Erlich, Russian Formalism) ।
१३. रुसी रूप वादको दुर्नियति र रूपान्तरण
सन १९२४-१९२५ तिर त रूप वादी समालोचना स्तालिनको खेदो र सिकारमा पर्‍यो र अल्प कालमै प्रतिबन्धित भयो । स्क्लोब्स्कीले आफुलाई मार्क्स वादी बनाए, तर याकोब्सन चाहिँ चेकोस्लोभाकिया तिर लागे अनि १९३० को दशकमा चेकोस्लोभाकियाको राजधानी प्रागमा याकोब्सन र त्रुबेच्कोई, माथिसियस, मुकारोब्स्की र रेने वेलेक मिलेर ‘प्राग भाषा वैज्ञानिक मण्डली’ गठन गरे र प्रागमै रूप वादले ‘संरचना वादी’ नाउँ पायो । यस वेला सम्ममा बेलाइत र अमेरिकामा पनि संरचना वादको हावा लागी सकेको थियो (Erlich, Russian Formalism) । सन १९६० को दशकमा याकोब्सन र त्रुबेच्कोईको प्रभावमा परेका लिभी स्ट्रसले मानव शास्त्री अध्ययन र विश्लेषणमा संरचना वादको प्रयोग गरे पछि फ्रान्समा पनि रुसी रूप वादको प्रभाव पर्‍यो । फ्रान्समा नपसुन्जेल संरचना वाद भाषा र साहित्यको विश्लेषण गर्न मात्र उपयोग गरिन्थ्यो । भाषा वैज्ञानिक ढाँचालाई आधार बनाएरै जिनेट र तोदोरोभले आख्यान शास्त्र बनाए । जसरी भ्लादिमिर प्रोपले याकोब्सन र स्क्लोब्स्कीको प्रभावमा परेर रुसी लोक कथाको प्रकारपरक वर्णनात्मक अनुसन्धान गरे, त्यसै शोध विधिको उपयोग ब्रेमोन्टले अरु किसिमका आख्यानको अध्ययन र विश्लेषणमा गरे । रोलाँ बाथले नै पनि रुसी रूपवादबाटै प्रभावित भएरै संरचना वादबाट उत्तर संरचना वादको विकास गरे । प्रपका अनुसन्धानको प्रभाव लिभी स्ट्रसलाई पनि पर्‍यो (Erlich) ।
१४. रुसी रूप वाद र संस्कृत काव्य शास्त्र
भाषा विश्लेषणका आधारमा काव्य कृतिका सौन्दर्यपरक अर्थको विश्लेषण गर्ने जुन वस्तु वादी समालोचनाको आविर्भाव बिसौँ शताब्दीको दोस्रो दशकमा रुसी रूप वादका नाउँमा पश्चिममा देखा पर्‍यो । संस्कृत साहित्यमा ढिलो भए, आठौँ शताब्दी सम्मै ‘वक्रता’ का आधारमा काव्यको परिभाषा गर्ने काम भामह र दण्डीले गरेको देखिन्छ । नवौँ शताब्दीमा वामनले त्यसैलाई ‘पद सङ्घटना’ का रूपमा अघि बढाएको र दशौँ वा एघारौँ शताब्दीमा कुन्तकले ‘वक्रोक्तिजीवित’ भन्ने सिङ्गै ग्रन्थ लेखेर काव्यको वर्ण, मुक्त रूप, वद्ध रूप, पद, वाक्य, प्रबन्ध र प्रकरणकै वक्रताका आधारमा काव्यको परिभाषा गरेको देखिन्छ । भामह, वामन र कुन्तकको प्रभाव रुसी रूप वादी याकोब्सन जस्ता भाषा वैज्ञानिकलाई परेको थियो कि थिएन भन्ने कुरो गम्भीर अनुसन्धानको विषय छ । भाषा विज्ञान नै संस्कृतको आविष्कार पश्चिमलाई भए पछि जन्मेको हो र ससुर जस्ता पहिलेका भाषा वैज्ञानिकहरु त संस्कृतबाट सशक्त रूपले प्रेरणा र प्रभाव लिएका हुन्थे ।
Works Cited
Black, Max. Models and Metaphors. Ithaca: Cornell University Press, 1962.
Bruns, Gerald L. “Toward a Random Theory of Prose.” Shklovsky, Victor. Theory of Prose. Moscow [Illinois, USA]: Dalkey Archive Press, 1929 [1990]. ix-xiv.
Culler, Jonathan. Structuralist Poetics: Structuralism, Linguistics and the Study of Literature. London & New York: Routledge & Kegan Paul, 1975.
Dahal, Ballabh Mani. “Phonoesthetic Elements in Nepali.” Proceedings of the First All India Conference of Linguistics. Poona: Linguistic Society of India, 1971. 120-129.
Empson, William. Seven Types of Ambiguity. 2nd. London: Chatto & Windus, 1949.
Erlich, Victor. “Russian Formalism.” Journal of the History of Ideas 34.4 (1973): 627-638.
—. “Russian Formalism: In Perspective.” The Journal of Aesthetics and Art Criticism 13.2 (1954): 215-225.
Jakobson, Roman and Morris Halle. “The Metaphoric and Metonymic Poles.” Jakobson, Roman and Morris Halle. Fundamentals of Language. The Hague, the Nederlands: Mouton, 1956. 76-82.
Jakobson, Roman. “On the Verbal Art of William Blake and Other Poet Painters.” Linguistic Inquiry 1.1 (1970): 3-23.
—. Verbal Art, Verbal Sign, Verbal Time. Ed. Krystyna Pomorska and Stephen Rudy. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985.
Kant, Immanuel. “Critique of Aesthetic Judgement.” Kant, Immanuel. Critique of Judgement. Ed. Nicholas Walker. Trans. James Creed Meredith. Oxford: Oxford University Press, 1790 [1952, 2007]. 35-74.
Pomorska, Krystyna. “Poetics of Prose.” Jakobson, Roman. Verbal Art, Verbal Sign, Verbal Time. Ed. Krystyna Pomorska and Stephen Rudy. Minneapolis, MN, USA: University of Minnesota Press, 1985. 169-177.
Saussure, Ferdinand de. Course in General Linguistics. Ed. Perry Miesel and Haun Saussy. Trans. Wade Baskin. New York: Columbia University Press, 1916 [English translation, 1959].
Sher, Benjamin. “Shklovsky and the Revolution.” Shklovsky, Victor. Theory of Prose. Trans. Benjamin Sher. Illinois, USA: Dalkey Archive Press, 1990 [1929]. xv-xxi.
Sklovsky, Victor Borisovich. Theory of Prose [O teorii prozy,. Trans. Benjamin Sher. Illinois, USA: Dalkey Archive Press, 1929 [Eng. tr. 1991].
Steiner, Peter. “Three Metaphors of Russian Formalism.” Poetics Today 2.1 (Winter 1980-1981): 59-116.
Todorov, Tzvetan. “Literature and Its Theorists: A Personal View of Twentieth Century Criticism.” Poetic Language: The Russian Formalists. Trans. Catherine Porter. London: Routledge & Kegan Paul, 1988. 10-28.
Waugh, Linda R. “The Poetic Function and the Nature of Language.” Jakobson, Roman. Verbal Art, Verbal Sign, Verbal Time. 1985. 143-168.
चापागाईँ, नरेन्द्र प्रसाद. नेपाली अनुकरण शब्दको स्वरूप. ललितपुर: जगदम्बा प्रकाशन, २०५८.
पोखरेल, माधव प्रसाद. “नेपाली अनुकरण शब्दको व्याकरण.” पोखरेल, माधव प्रसाद. नेपाली वाक्य व्याकरण. काठमाडौँ: नेपाल राजकीय प्रज्ञा प्रतिष्ठान, २०५४. ११५-१२४.

गरिमा, मङ्सिर २०७३ मा प्रकाशित