कुनै कविता, काव्य वा कला कृतिको कसरी विश्लेषण गरेर अर्थ लगाउने भन्ने विषयमा जर्मन दार्शनिकहरूको परम्पराले दुइटा सैद्धान्तिक समालोचना विकास गरेका छन्; तिनीहरू मध्ये एउटालाई (क) मनोरचना विज्ञान[i] (पोखरेल, २०६८) भन्दछन् भने, अर्कालाई चाहिँ (ख) भाष्य विज्ञान अथवा टीका विज्ञान अथवा भाष्य वैज्ञानिक वा टीका वैज्ञानिक समालोचना[ii] भन्ने नाम दिइएको छ । यस लेखमा कान्ट, स्लेयर्माखर, डिल्दे, हुस्सेल, हाइडेगर र ग्याडामर जस्ता तिनै दार्शनिकहरूको परम्पराले विकसित गरेको मनोरचना वैज्ञानिक र भाष्य वैज्ञानिक शोध विधिको ऐतिहासिक सर्वेक्षण र चिनारी दिइएको छ । दुइटै समालोचनाहरू एउटै फेद (कान्टका ‘अन्तर्ज्ञान वाद’, ‘विज्ञान वाद’ र ‘कला कलाकै लागि’ आदि दार्शनिक  विचार) बाट विकसित भएका हुन् ।

 

१.    कान्टको अन्तर्ज्ञान वाद

 

पाश्चात्य समालोचनाका उल्लिखित दुइटै गुरु कुलहरू इमानुएल कान्ट (Kant, 1781; 1788; 1790) का दार्शनिक विचारबाट थालिन्छन् । कान्टले कविता जस्तो कुनै साहित्यिक कृति वा अमूर्त चित्र जस्तो कुनै कला कृतिको कसरी विश्लेषण गर्ने भन्ने विषयमा केही नलेखेका भए पनि मनोरचना वैज्ञानिक समालोचनाका प्रणेता हुस्सेल पनि भाष्य वैज्ञानिक समालोचनाका प्रवर्तक हाइडेगर पनि मान्छेले कुरो कसरी बुझ्छ भन्ने विषयमा कान्टले व्यक्त गरेका विचार (अन्तर्ज्ञानवाद) बाट प्रभावित भएका छन् ।

कान्टका विचारमा मान्छेले जुन कुरो बुझ्छ, त्यो कुरो बुझ्ने प्रक्रियामा मान्छेको मनमा अघिल्लो र पछिल्लो गरी दुइटा पाटा हुन्छन् । मान्छेका अनुभवमा निरन्तर आउने र सङालिने प्रकृतिका वस्तु र घटनाहरू वास्तविक बिम्बका रूपमा नभएर मोटामोटी प्रतिबिम्ब वा झल्का[iii] का रूपमा मात्र रहेका हुन्छन् । प्रकृतिका वस्तुकै प्रत्यक्ष अनुभवमा थुप्रिएका ति झल्काहरूकै आधारमा पहिलो चरणमा कल्पना र अन्तर्ज्ञानले र पछिल्लो चरणमा तार्किक, ज्यामितिक वा निगमात्मक[iv] नियमका बलले मान्छेले कुरो बुझ्छ भन्ने कान्टको  विचारको काव्य र कला कृतिको अर्थ कसरी लगाउने अर्थात् कला कृति वा काव्य कृतिको विश्लेषण कसरी गर्ने भन्ने सिद्धान्त बनाउन जर्मन दार्शनिक समालोचकहरूले उपयोग गरेको देखिन्छ ।

कान्टको दर्शनबाट के पनि बुझिन्छ भने मान्छेका अनुभवमा सङालिएको गुलाफको फुल जस्तो कुनै प्राकृतिक वस्तुको छाप वा छवि साँच्‍चैको गुलाफ होइन, गुलाफको झल्को मात्र हो (Kant, 1781, पाना / पानाहरु ८३) । यसरी कान्ट (Kant, 1790, पानाहरु ३५-३६) ले प्रकृतिलाई नै अर्थ निर्माण र बुझाइको आत्मगत र वस्तुगत अन्तिम आधार मानेका छन् ।

 

२.    फ्रेड्रिक स्लेयर्माखर

 

२.१ भाष्य विज्ञानको क्षेत्र : अभिव्यक्ति पूर्वको मनोदर्शन

 

स्लेयर्माखरका विचारमा भाष्य विज्ञान चाहिँ कवि वा कलाकारले बुझेको कुरो बोल्नु भन्दा अगाडिका बुझाइका प्रक्रियाहरूको ज्ञान हो । उनको यो कुरो चाहिँ भर्तृहरिको वैखरी भन्दा अघिको (परा, पश्यन्ती, मध्यमा) अर्थसँग तुलना गर्न सकिएला ।

 

२.२ कला जगतको पुनर्निर्माण

 

स्लेयर्माखरका विचारमा कुनै काव्य कृति बुझ्नु भनेकै कला जगतको पुनर्निर्माण गर्नु हो (पृ १८६) ।

 

३.     विल्हेल्म डिल्दे (१८३३-१९११) (Palmer, 1969, bls. 98-123)

 

३.१ प्राकृतिक विज्ञान र मानविकीका शोध विधिमा फरक

 

डिल्देले प्राकृतिक विज्ञानका शोध विधिहरू मानविकीमा लागु गर्न सकिन्छ भन्ने ढिप्पी गर्नु हुँदैन भन्ने धारणा राखेका छन्। “आन्तरिक जीवनका अभिव्यक्ति” हरूको वस्तुगत र प्रामाणिक विश्लेषण र व्याख्या गर्ने उनका विधिका आडमा अड्कल होइन प्रामाणिक अनुभव हुन्छ (९८) । डिल्देका विचारमा प्राकृतिक विज्ञान र मानविकीका शोध विधिमा तल लेखिए अनुसारको भिन्नता हुन्छ ।

(क) प्राकृतिक विज्ञानका शोध विधिमा कुनै तथ्यको विश्लेषण गर्नु पर्‍यो भने, त्यस तथ्य वा प्रक्रियालाई प्रसङ्‍ग वा परिस्थितिबाट विश्लेषणका लागि छुट्याउनु पर्छ, अलग्याउनु पर्छ वा कटौती[v] गर्नु पर्छ, तर आन्तरिक जीवनका सामाजिक र कलात्मक अभिव्यक्तिको अध्ययन गर्ने मानविकीमा अनुभूति र परिस्थितिबाट अलग्याएर कुनै तथ्यको विश्लेषणै गर्न सकिँदैन । प्राकृतिक विज्ञानको यान्त्रिकता पनि आन्तरिक जीवनका अभिव्यक्तिको अध्ययन र विश्लेषण गर्ने मानविकीमा त्यति काम लाग्दैन (पृ १००) । आन्तरिक जीवनका अभिव्यक्तिको अध्ययन र विश्लेषण गर्न त अनुभवद्वारा मनका प्रान्तमा झल्किएका बाह्य जगतका वस्तु र प्रक्रियाका झल्का[vi] हरूको अध्ययन र विश्लेषण गर्न पुग्ने शोध विधिको खाँचो पर्छ (पृ १००) ।

(ख) जीवनवादी डिल्दे (पृ १००) का विचारमा निम्‍न लिखित आधारमा प्राकृतिक विज्ञान र आन्तरिक जीवनको सामाजिक र कलात्मक अभिव्यक्ति गर्ने मानविकीको शोध विधि मिल्दैन :

(१) मानविकीका शोध विधिमा मन र आफ्नो अनुभव नै प्रयोगशाला हुने ज्ञानवाद[vii] को भूमिका हुन्छ, प्राकृतिक विज्ञानका शोध विधिमा ज्ञानवादको भूमिका त्यति हुँदैन;

(२) प्राकृतिक विज्ञानका शोध विधिमा इतिहासको भूमिका त्यति हुँदैन; मानविकीका शोध विधिमा इतिहासको महत्त्व पूर्ण र अनिवार्य भूमिका हुन्छ;

(३) प्राकृतिक विज्ञानका शोध विधिमा मान्छेको जीवन, अनुभव र अस्मिताका लागि कुनै ठाउँ हुँदैन, तर मानविकीका शोध विधिमा जीवन र अस्मिताको भूमिका महत्त्व पूर्ण हुन्छ । मानविकीमा आन्तरिक जीवनका अभिव्यक्तिको विश्लेषण गर्दा त आफ्नै जीवनलाई उदाहरण बनाएर समेत विश्लेषण गर्नु पर्ने स्थिति आउँछ । भौतिक र बाह्‍य जगतका तत्त्वहरूको उपयोग मानविकीमा हुन सक्छ, तर ती तथ्य र तत्त्वलाई मान्छेका भावना र इच्छासँग गाँसेर मात्रै अथवा ती तथ्य र तत्त्वहरूले मान्छेको बरव्यवहार, उन्नति र उद्देश्यमा सघाउ पुर्‍याउँछन् कि अड्को थाप्छन् भन्ने आधारमा मात्र तिनीहरूको उपयोग हुन्छ (पृ १०५) ।

(४) प्राकृतिक विज्ञान व्यक्ति निरपेक्ष हुन्छ । प्राकृतिक विज्ञानले आफ्नो सिद्धान्तमा सम्पूर्ण वस्तु र प्रक्रियाका विषयमा सामान्यीकरण गर्छ, तर मानविकीले व्यक्ति, व्यक्तिको अनुभव र वैयक्तिकतालाई प्राथमिकता दिन्छ (पृ १०५), त्यसैले व्यक्तिको अन्तर्मनमा पसेर मानव जीवनका विलक्षण अनुभूतिको आविष्कार गर्नु मानविकीले आफ्नो नयाँ आविष्कार र उपलब्धि ठान्छ, तर प्राकृतिक विज्ञानलाई यस्ता व्यक्तिगत कुरामा वास्तै हुँदैन (पृ ११५)।

(५) प्राकृतिक विज्ञान बाह्‍य जगतसँग मात्र सम्बन्धित हुन्छ, तर मानविकी र सामाजिक विज्ञानले बाह्य र आन्तरिक जगत् बिचमा समन्वय गर्छ (पृ १०५)।

 

३.२ भाष्य विज्ञानका तिन ओटा अङ्‍ग

 

डिल्देका भाष्य विज्ञानमा तिन ओटा अङ्‍ग हुन्छन् : अनुभूति, अभिव्यक्ति र बोध (पृ १०६) ।

 

३.२.१ अनुभव र अनुभूति (पृ १०७-१११)

डिल्देले अनुभव[viii] र अनुभूति[ix] शब्दलाई फरक अर्थमा प्रयोग गरेका छन् । सचेत[x] हुनु भन्दा पनि अगाडिदेखि मान्छेले अनुभव सँगाल्न थाल्छ । अनुभव क्षणसँग जोडिएको हुन्छ । धागामा पोते उनिए जस्तो गरी समयका क्षण क्षणमा बेग्ला बेग्लै अनुभवहरू उनिएका हुन्छन् । अनुभवका तिनै अणुहरूका आधारमा मान्छेले आफ्नो भविष्यको पनि कल्पना गर्न सक्छ । अर्थात् समय वा काल (वा ऐतिहासिकता) बाट अनुभव छुट्टिन सक्तैन । यसरी अतीतका अनुभवहरू र भविष्यको कल्पनासँग आफूले भोगी रहेको वर्तमानलाई एकै ठाउँमा जोड्दा बन्ने अनुभवहरूको समष्टिलाई अनुभूति भन्ने नाम डिल्देले दिएका छन् । जीवनको ज्ञान भनेकै अनुभूतिको ज्ञान हो; र अनुभूति वा जीवनको ज्ञानसँग ऐतिहासिकता कहिल्यै अलग्गिन सक्तैन ।

 

३.२.२ अभिव्यक्ति : (पृ १११-११४)

डिल्देका विचारमा अभिव्यक्ति शब्दले खालि कवि, कलाकार वा जुनसुकै मान्छेका मनमा लागेका भावनाहरूको अभिव्यक्ति भन्ने नभएर मान्छेको सम्पूर्ण जीवनको अभिव्यक्ति भन्ने जनाउँछ । डिल्दे जीवनवादी दार्शनिक भएकाले कुनै कला कृतिमा जुन जुन कुराहरूले कलाकारको जीवन वा व्यक्तित्व बनेको छ, ती सबै कुरा (लेखक र समाजको नैतिकता, लेखक र समाजको विचार, सांस्कृतिक वा सामाजिक नियम कानुन, सामाजिक संरचना, भाषा, आदि) को अभिव्यक्ति साहित्यिक कृतिमा भएको हुन्छ; भाष्य विज्ञानले केलाएर ती समग्र अभिव्यक्तिहरू ठम्याउन सक्‍नु पर्छ, किन भने यसो गर्दा आफैँले सहानुभूति पूर्वक मनमा सोचेर बुझेको अर्थ भन्दा वस्तुगत रूपमा अभिव्यक्त भएका जीवन्त अनुभूति बुझ्न पाइन्छ ।

डिल्देका विचारमा जीवन भनेको कुनै मान्छेले कमाएको समग्र अनुभूतिको नाम हो अनि अनुभूति चाहिँ तिन ओटा कुरा मिलेर बन्छ : (क) विचार,[xi] (ख) कार्य[xii], र (ग) जीवन्त अनुभूतिका अभिव्यक्तिहरू[xiii] । यसबाट के बुझिन्छ भने, कुनै मान्छेको जीवन दर्शन चाल पाउनु छ भने उसका समग्र विचारहरू, उसले गरेका समग्र कार्यहरू अनि उसले नसोचिकन प्रकट गरेका अभिव्यक्तिहरू केलाउनु पर्छ (पृ ११२-११३)।

कला कृतिमा मान्छेले आफ्ना मनका कुरा लुकाउँदै लुकाउँदैन । कलामा कलाकारले आफ्नो मनमा भएका विचारहरू नढाँटी प्रकट गर्छ । कलामा कलाकारको पाखण्ड प्रकट हुन सक्तैन । कलाकारले पाखण्ड गरेको वा ढाँटेको भए, त्यो उसले नसोची प्रकट गरेका अभिव्यक्ति केलाएर भाष्य विज्ञानले चाल पाई हाल्छ । कलाहरू मध्ये पनि काव्य कला वा साहित्य चाहिँ भाष्य विज्ञानका आधारमा कलाकारको जीवनका अभिव्यक्ति केलाउन सकिने सबभन्दा शक्तिशाली साधन हो ।

एउटा कविताको भाष्य वैज्ञानिक विश्लेषण गर्दा त्यहाँ निश्चित प्रसङ्‍गमा कविले रोजेको एउटा शब्दले त्यसै प्रसङ्‍गमा मिल्न सक्‍ने अरू अनेक वैकल्पिक शब्दहरूलाई अदृश्य बनाएको हुन्छ । वैकल्पिक शब्दहरूका होडमा कविताका प्रसङ्‍गमा उछिनेर ठाउँ लिन आएको शब्दले मात्र होइन, ठाउँ लिनबाट वञ्‍चित गरिएका शब्दहरूले पनि कवितामा अर्थ दिई रहेका हुन्छन् । बोलचालमा कहिल्यै पनि नजिक नजिक नआउने कुन कुन शब्दहरू वाक्यमा शब्द साहचर्य[xiv] बाट छिमेकी भएका छन्, त्यसले पनि कवितामा अर्थ थप्छ । त्यसै गरी वाक्यमा उल्टापाल्टा भएर आएका पदावली र शब्दहरूले पनि उल्टापाल्टा नहुँदा दिने अर्थ भन्दा कवितामा नयाँ अर्थ थप्छन् । वाक्यमा प्रयोग भएका फरक फरक निपातहरूले त अझ कविले चालै नपाइकन उसका मनका भावहरू कवितामा प्रकट गरी दिन्छन् । यस्तै कुराहरूलाई डिल्देले “जीवन्त अनुभूतिका अभिव्यक्तिहरू” भन्ने नाम दिएका हुन् । यसरी अभिव्यक्ति हेरेरै वस्तुगत रूपमा केलाउन सकिने अर्थहरू आफ्नै मन भित्र सहभावद्वारा कल्पनाले बुनेका रचनामा केलाउन सकिँदैन ।

डिल्देका विचारमा पाठक वा समालोचकले भाष्य वैज्ञानिक विश्लेषणबाट कविका आन्तरिक जीवनको आविष्कार गर्न सक्छ, किन भने भाषामा काव्य लेखिन्छ अनि भाषा चाहिँ लेखक र पाठकको एउटै हुने हुन्छ । त्यति मात्र होइन लेखक पनि पाठक पनि एउटै समाजका हुँदा त ती दुवैको अनुभव पनि धेरै मिल्छ । यिनै कारणले गर्दा डिल्दे के भन्छन् भने, पाठकले बुझेको कविताको अर्थमा खालि लेखकको मात्र अनुभव हुँदैन, त्यहाँ त भाषा, समाज, संस्कृति र इतिहास एउटै हुनेहरूको साझे अनुभूति हुन्छ प्रकट भएको हुन्छ (पृ ११४) ।

 

३.२.३ बोध वा बुझाइ (पृ ११४-११५)

बोध, बुझाइ वा बुझ्नु भनेको के हो भन्ने विषयमा पनि डिल्देको छुट्टै धारणा छ । डिल्देका विचारमा कविता वा कला बुझ्नु भनेको एउटा मान्छेको मनले अर्को मान्छेका मनको दर्शन गर्नु हो; अर्थात् एउटा मान्छेको मन अर्को मान्छेको मनमा पस्नु हो । बोध वा बुझाइका प्रक्रियामा अर्काको मन भित्र मान्छेले आफ्नो मनका अनुभवहरू पुन: साक्षात्कार गर्छ (हेर्नु, भाष्य वैज्ञानिक चक्र) ।

 

४.     एड्‍मन्ड हुस्सेल (१९१३) (Macann, 1993)

 

एड्‍मन्ड हुस्सेल २० औँ शताब्दीको मनोरचना वैज्ञानिक दर्शनका प्रवर्तक मानिन्छन् (पृ १) । मनोजगत[xv] को वस्तु भनेको वास्तविक[xvi] हो भन्ने ब्रेन्टानोको विचार थियो (पृ ४) भने वास्तविक वस्तु होइन भन्ने मेइनङको विचार थियो (पृ ३), तर हुस्सेलले चाहिँ ती दुइटै विचारलाई पन्छाएर फोटो (भिडियो?) खिचेको र स्मृति (मेमोरी) मा साँचेको झैँ आफूले पहिले देखेका, अनुभव गरेका र सम्झेका अनि अहिले देखेका सबै कुराहरू कलाकार, लेखक र पाठकका मनमा (भिडिओमा देखिए झैँ) जिउँदा भएर खेल्न आउँछन् र आफ्नै मनमा त्यसरी खेल्न आएका छविहरूको विश्लेषण[xvii] गर्ने विधि हुस्सेलको मनोरचना विज्ञान[xviii] मा आउँछ (पृ ४) । त्यसो भए पछि, हुस्सेलको मनोरचना विज्ञान अनुसार कलाकार, लेखक र आदर्श पाठकका दिमागमा आउने लक्ष्य वस्तु[xix] को छवि मेइनङले भने जस्तै स्थिर र अचल नभएर साक्षात् जिउँदो अनुभव[xx] जस्तै एकदमै चलायमान हुन्छ । सम्भवत: हुस्सेलले भने जस्तै अनुभवलाई फिल्मोर (Fillmore, 1982) ले विश्वकोशीय अनुभव[xxi] भन्ने नाम दिएका होलान् । कविताको विश्लेषणमा समालोचक वा पाठकको यस्तै अनुभवले काम गर्छ भन्ने हुस्सेलको विचार थियो । भाषाले अर्थ बोक्‍ने हुनाले अर्थ भाषा भन्दा पुरानो कुरो हो, त्यसैले अर्थ समात्‍न भाषा होइन मनोरचना विज्ञानको खाँचो पर्छ भन्ने हुस्सेलको धारणा थियो (पृ ५) । हुस्सेलको शोध विधिका केही कुराहरूको चिनारी तल दिइएको छ ।

 

४.१ लक : सामान्य र विशिष्ट अर्थ

“रातो” शब्दको अर्थ बुझ्नु छ भने, एक छिनलाई अनेक किसिमका राता वस्तुहरूका बिचमा के के फरक छ भन्ने कुरो बिर्सिनु पर्छ र तिनीहरूका बिचमा के के समानता  छ, त्यसमा मात्र ध्यान केन्द्रित गर्नु पर्छ । हुस्सेलमा लकको यस विचारको प्रभाव छ । त्यसैलाई पछि हुस्सेलले “छविमय अन्तर्ज्ञान”[xxii] भन्ने नाम दिए । हुस्सेलका विचारमा यस्तो छविमय अन्तर्ज्ञानबाट निस्किने कुनै वस्तुको अर्थ व्यक्ति[xxiii] (विशिष्ट) नभएर जाति[xxiv] (सामान्य) हुन्छ । व्यक्तिबाट निस्किने अर्थ र जातिबाट निस्किने अर्थमा फरक पर्छ । “रातो” को जातिगत अर्थ निकाल्ने “छविमय अन्तर्ज्ञान” बाटै जुनसुकै वस्तुको “कोटीय अन्तर्ज्ञान”[xxv] पनि निस्किन्छ (पृ ९) । यसरी नै पाठकको चेतनाले कुनै वस्तुको अर्थ दिन्छ भन्ने हुस्सेलको विचार थियो ।

 

४.२ चेतनाका सामल सर्दाम[xxvi]

कुनै काव्य वा कलामा चेतनाका सर्दाम भन्नाले दुइटा कुरा बुझ्नु पर्छ : (क) वास्तविक सर्दाम[xxvii] (अनुभव हुँदा हुँदैको वास्तविक जगतको सर्दाम) र (ख) तात्पर्यात्मक वा लक्षित सर्दाम[xxviii] (काव्य वा कलाका माध्यमबाट जे कुरो देखाउन खोजिएको छ, त्यो सर्दाम) । कुनै कलाको तात्पर्यात्मक सर्दामको कुरो गर्दा कुन वस्तु उपमान भएर आएको छ र त्यो वस्तु कला वा काव्यमा के भएर आएको छ, यी दुइटै कुरामा ख्याल राख्‍नु पर्छ । उपमानको रूपमा आएको कुनै वस्तुको कुन उद्देश्यले कस्तो रूपमा कला वा काव्यमा प्रयोग भएको छ भन्ने कुरो गर्दा त्यो वस्तु काव्यमा प्रश्न, आदेश, सुझाउ, इच्छा, कल्पना र सामान्य कथन जस्ता कुन चाहिँ भावमा प्रस्तुत भएको छ, त्यसलाई पनि ख्याल राख्‍नु पर्छ, किन भने एउटै कुरो पनि यस्ता प्रस्तुतिका बेग्ला बेग्लै भावले बेग्ला बेग्लै अर्थ दिन सक्‍ने हुन्छ (११) ।

 

४.३ ज्ञानवादको शृङ्खला[xxix]

ज्ञानको पनि जेठ्कान्छी हुन्छ जहाँ शब्दबाट अर्थका लागि वस्तु सम्म पुग्‍नु सबभन्दा तल्लो खुड्‍किलामा पर्छ । यसै शृङ्खलाको बलले नै हुस्सेलले आफ्नो मनोरचना विज्ञानलाई अनुभववाद वा अनुमानवाद[xxx] को नाम दिएका हुन् (१५) ।

अनुभव भनेको हुस्सेलका लागि जीवन्त अनुभव[xxxi] हो (१७) : गोचर भएको, सोचेको, कल्पना गरेको र सम्झेको अनुभव ।

 

४.४ काल चेतनाको मनोरचना विज्ञान  

४.४.१ मनको प्रवृत्ति[xxxii] : रचनामा समय चेतना

हुस्सेलले लयको उदाहरण दिँदै के भनेका छन् भने लय[xxxiii] को एउटा एकाइमा सुरको आरोह र अवरोह मिलेको हुन्छ, तर त्यो लय थाह पाउन त्यस भन्दा अगाडिको सुर (Retention) पनि थाह पाउनु पर्छ । यसरी एउटा लयको एकाइ आत्मगत भए पछि मनले त्यही लय कुनै गीत वा छन्दको पछाडि आउने हरफमा पनि अड्कल गर्छ (Protention) । यसरी एउटा लयका एकाइमा अग्रवर्ती र पश्चवर्ती भाग बन्छन् (पृ २०) । लयका अग्रवर्ती र पश्चवर्ती दुइटा भाग भए जस्तै वर्तमान समयमा पनि भूत (अग्र भाग) र भविष्यत (पश्च भाग) को (Protention) संवेदना हुन्छ । वर्तमानमा भूत र भविष्यतका यी दुइटै संवेदना प्रस्तुति[xxxiv] का किसिम हुन् भने, स्मृति[xxxv] बाट उधिनिएको काल चेतना र स्मृतिमा आई नसकेको काल चेतना चाहिँ चित्रण[xxxvi] का अङ्ग हुन् (पृ २१) । अहिले अतीतका कुराको पुनरुत्पादन हुन्छ भने भविष्यका कुराको पूर्वाभास हुन्छ । प्रस्तुति वास्तविक प्रभावकै आधारमा हुन्छ, तर चित्रण चाहिँ स्वैर कल्पना[xxxvii] बाट बन्छ, किन भने स्वैर कल्पना भनेकै वस्तु वा घटनाको अनुपस्थितिमै प्रतिबिम्ब बनाउने चेतनाका क्षमताको नाम हो । केही बेर बानी परे पछि चेतनाले आफैँ सम्पूर्ण छन्दको पुनरुत्पादन गर्न सक्छ (२२) । स्मृति र पूर्वाभासका सर्दाम एउटै हुन पनि सक्छन्, किन भने ति दुइटै प्रक्रियामा “अहिले” लाई भूत कालमा बदलिन्छ, तर स्मृति चाहिँ आफैँ हुन्छ भने, पूर्वाभास चाहिँ चेतनाले गर्छ (पृ २२)। पुनरुत्पादन भित्र पनि दुई ओटा प्रक्रिया क्रियाशील हुन्छन् (क) स्मरण[xxxviii] (सम्झेर ल्याउनु) र (ख) स्वैर कल्पना (p22) । स्मरणमा समय पनि जोडिएको हुन्छ, तर स्वैर कल्पनामा समय जोडिएको हुँदैन । बिर्सेको लय स्वैर कल्पना अनुसार चेतनाले सम्झेर ल्याउँदा दिक्‍कालको ज्ञान हुँदैन (पृ २२) । भविष्यवेत्ताको चेतना पनि हाम्रा अगाडि त्यसै गरी (मनमा लय बसेर भविष्य वाणी गर्न सक्‍ने भए झैँ) बनेर नाच्छ (पृ २३)।

 

४.४.२ वस्तु, तथ्य र संरचनाको ज्ञान

बेग्ला बेग्लै वस्तु र तथ्यहरू कुनै न कुनै संरचनामा जडिएका हुन्छन् । त्यस्ता वस्तु र तथ्यसँग साइनो गाँसेर हामी अरू वस्तु (र तथ्य) हरू पनि फेला पार्न सक्छौँ । हाम्रो अन्तर्ज्ञानले जसरी गोचर वस्तुको प्राकृतिक स्वरूप झन्डै चाल पाउँछ, त्यसै गरी अनिवार्य अन्तर्ज्ञानले पनि वस्तु, तथ्य र संरचनाको प्राकृतिक स्वरूप चाल पाउँछ । यसै गरी स्वैर कल्पनामा र काल्पनिक अन्तर्ज्ञानबाट पनि वस्तु, तथ्य र संरचनाको ज्ञान हुन्छ (पृ २४) । विज्ञानमा पनि वस्तु, तथ्य र संरचनाको अर्थ यसै गरी चाल पाइने हो (पृ २५) । हुस्सेलका विचारमा कृति विश्लेषण गर्दा यस्तो ज्ञानको पनि खाँचो पर्छ ।

 

४.४.३ मनोरचनात्मक अलग्याइ[xxxix] :  

कुनै कृतिको विश्लेषण गर्दा आफूले लिई रहेको कुनै कुरामा शङ्का लाग्यो भने, मनबाट त त्यो कुरो छुट्तैन । हुस्सेलको यस विधिबाट आफूले जानी राखेको कुरो अब थोरथोरै गरेर मनमा अलग्लै कोष्ठ भित्र राखेर फेरि केलाउँदै जाँच्तै गर्‍यो, प्रसङ्गबाट छुट्याएर बुझ्यो, त्यो विचारको प्रयोग अब टुङ्गो नलागुन्जेल गर्न छोड्यो, अनि काममा ल्याउन छोड्यो गरिन्छ (पृ. २८) । कुराको प्रामाणिकताको टुङ्गो लागे पछि मात्र त्यसलाई विश्लेषणमा प्रयोग गर्न सकिन्छ । कृति विश्लेषण गर्ने क्रममा अनेक कुरा, शब्द र अभिव्यक्तिको अर्थलाई कृतिको केन्द्रीय भाव र प्रसङ्गमा अर्थको टुङ्गो लगाउँदा यसरी थाती राख्‍नु पर्छ । वर्ण व्याकरणको ‘लघुतम युग्म’ (‘कालो’ र ‘गालो’ बाट ‘क’ र ‘ग’ को व्यतिरेकी विश्लेषणमा झैँ अरू प्रसङ्ग यथावत् राखेर ‘ग’ नभेटिउन्जेल ‘क’ जस्तै) कुनै ध्वनिलाई थाती राखे जस्तै जसरी सिरकको महत्त्व जाडामा सिरक नभएका वेलामा टड्कारै थाह पाइन्छ, त्यसै गरी ‘सिरक’ जस्तै कुनै वस्तुको चेतनालाई ‘कम्मल’ जस्तै त्यसको व्यतिरेकी वस्तु नभेटुन्जेल अर्थ निर्माणका क्रममा थाती राख्‍नु पर्छ भन्ने हुस्सेलको ‘अलग्याइ’ सम्बन्धी विचार हो । यसरी कुनै वर्णित वस्तुका टड्कारा बेहोराहरू पर्गेलिन्छ अनि किन वर्णन गरिएको वस्तुमा कवि वा कलाकारको मन एकोहोरियो अर्थात् यसको प्रयोजन के हो भन्ने कुरो केलाइन्छ (पृ २८) ।

 

४.४.४ आकृति र भूमि[xl]

कृति भित्र प्रयोजनको यस सम्बन्धलाई दुई पाटाबाट केलाइन्छ : एउटा वस्तुका पाटाबाट, अर्को व्यक्तिका पाटाबाट । वस्तुका पाटाबाट लेखकीय प्रयोजन केलाउँदा आकृति र भूमिको अवधारणा हुस्सेलले अघि सारेका छन् भने व्यक्तिका पाटाबाट काव्य प्रयोजन केलाउँदा कविको “अहम्” वा आत्मचेतना केलाइन्छ (पृ २८) । हुस्सेलका विचारमा कुनै कृतिमा चासो राखिएको वस्तु आकृति र बाँकी कुरो (पृष्ठ) भूमि हो ।

 

४.४.५ मनोगत चेतना र तर्कज चेतना [xli]

तर्कज चेतनामा चाहिँ वस्तुलाई मनमा नल्याई रचनाको तात्पर्यलाई लक्ष्य गरेर मात्र निष्कर्ष निकालिन्छ, तर मनोगत चेतनामा चाहिँ समालोचकले आफ्नो अनुभवका आधारमा प्रत्यक्ष वा परोक्ष वस्तुलाई मनमा खेलाएरै मात्र लक्ष्यार्थसँग मिल्ने अर्थ वा तात्पर्य निकाल्छ । यसरी समालोचकका अगाडि प्राकृतिक जगतले सापेक्षित अस्तित्व लिन्छ (पृ २९) । तर्कबाट आएका निष्कर्षलाई चाहिँ अगाडि तात्पर्यार्थ नराखुन्जेल थाती राख्‍नु पर्छ (पृ २९)।

 

४.४.७ पाठकको चेतना विस्तार

कुनै कृतिको विश्लेषण गर्दा गर्दै पाठक वा समालोचकको अनुभव फराकिलो हुँदै जान्छ, रचनाको तात्पर्य झन झन राम्ररी बुझिँदै जान्छ अनि मननमा पनि विस्तार हुँदै जान्छ (पृ ३३) ।

 

४.४.८ यथार्थका दुइटा धरातल : आत्मलोक[xlii]

मनोरचना विज्ञानको विच्छिन्न धारणा अनुसार यथार्थको धारणामा दोहोरो रूपान्तरण हुन्छ । वास्तविक कुरो चाहिँ जुन चेतनालाई आफ्नै जीवन्त अनुभवमा साँच्‍चै[xliii] को लाग्यो, त्यसै चेतनासित भिडाइन्छ । प्रकृतिको स्याउको रुख र त्यो रुखको सौन्दर्य चाल पाउने मान्छेसँग केही पनि वास्तविक साइनो हुँदैन । मनोरचना वैज्ञानिक दृष्टिले हेर्दा चाहिँ त्यो स्याउको रुखको अस्तित्व त खालि मान्छेलाई गोचर भएको वैचारिक[xliv] रूपको अर्थ बनेर मात्र बसेको हुन्छ । जीवन्त अनुभूति पनि अवास्तविक, वैचारिक र इष्ट[xlv] मात्र हो । स्याउका रुखको अनुभूति मनोगत[xlvi] मात्र हो । यसरी हुस्सेलका दर्शनमा यथार्थको पनि दुइटा धरातल हुन्छ, एउटा वस्तुगत यथार्थ र अर्को मनोरचनाद्वारा विच्छिन्न, मनोगत र तार्किक यथार्थ (पृ ३४) । यसरी जगतमा चेतना नभएर कवि र पाठकका चेतनामा जगत् हुन्छ (पृ ४४) ।

हामी कुनै चित्रशाला हेर्न गयौँ भने, फर्केर आउँदा चित्रशाला, चित्र, आदि जस्ताको तस्तै पनि सम्झिइन्छ; चित्रशालामा कसैसित भेट भएको पनि सम्झिइन्छ; देखिएको एउटा चित्रमा देखिएको अर्को चित्र खप्ट्याएर पनि कल्पना गर्न सकिन्छ; चित्र हेर्दा मनमा उब्जेको रस (स्वाद) मात्रै पनि सम्झन सकिन्छ अनि त्यही रस आउने अर्को कुनै वस्तु वा घटना कल्पना गर्न पनि सकिन्छ । यसरी सम्झेको वस्तु, जडेको कल्पना र वस्तुको रूप लिएको रसले दुइटा बाटा लिन सक्छन् अनुभूत र  काल्पनिक (पृ ३५) । कुनै कृतिको विश्लेषण गर्ने समालोचकलाई यस्तो मानसिक प्रक्रियाले पनि सघाउँछ भन्ने हुस्सेलको विचार छ ।

 

५.      मार्टिन हाइडेगर (१९२७) (Heidegger, Philosophical and political writings, 2003) (Palmer, 1969)

 

५.१ वस्तुको सापेक्षता

काव्य जगतको कुनै वस्तु निरपेक्ष नभएर त्यसै जगतसँग सापेक्ष हुन्छ, त्यसैले कला वा काव्यमा वर्णन गरिएको कुनै वस्तुले त्यस पाठमा बेग्लै अर्थ लिएको मान्नु पर्छ (पृ १३४) । मार्तोललाई औजारका रूपमा चलाएका वेलामा मार्तोल एउटा वस्तु पनि हो भन्ने कुरो बिर्सिनु पर्छ (पृ १३८) । हाइडेगरले कान्टको तर्कज आत्मपरकतालाई छोडेर हुस्सेलको जस्तो मनोरचनात्मक वस्तुपरकता रोजे अनि डिस्कार्टिजका प्रभावमा आत्मकेन्द्री वस्तुपरकतालाई जन्म दिए (पृ १७९) ।

 

५.२ कृति विश्लेषणमा समालोचकको हस्तक्षेप[xlvii]

हाइडेगरको भाष्य विज्ञान अनुसार कुनै कृतिको विश्लेषण गर्दा समालोचकले कृतिमा लेखकले जे जे लेख्यो, त्यो मात्रै बुझ्नु हुँदैन; के के लेख्‍न छुटायो, त्यो पनि बुझ्नु पर्छ; अर्थात् कृतिका अर्थमा हस्तक्षेप गर्नु पर्छ । यसरी हरेक कृति विश्लेषणमा समालोचकले लेखकलाई लेखकले आफूलाई चिने भन्दा भरसक राम्ररी नत्र बेग्लै किसिमले चिन्छ र चिन्न सक्‍नु पर्छ ( पृ १४७-१४८) । एउटा महान साहित्यिक कृतिमा नौलो जगतको निर्माण गर्दा धेरै अर्थहरू खुल्छन् पनि लुकेका हुन्छन् पनि, किन भने अर्थ लुक्‍नु पनि सौन्दर्यको एउटा पक्ष हो (पृ १५९), त्यसैले समालोचक वा पाठकले विश्लेषण गर्न लागेको हरेक कृतिसित कुराकानी गर्नु पर्छ र लुकेको अर्थ उधिन्नु पर्छ (पृ १४९) । कृतिका बिच बिचमा सोक्रेटिसले झैँ प्रश्न माथि प्रश्न गरेर समालोचकले लुकेको अर्थ उधिन्न सक्छ (पृ १५४) । अर्थको आविष्कारको आधार नै कृतिको भाषा हुन्छ अनि कृतिको भाषा विश्लेषण गरेरै समालोचकले काव्य जगतको यथार्थ र त्यहाँ भित्र लुकेको द्वन्द्व फेला पार्छ (पृ १५४) ।

 

५.३ कृति विश्लेषणका तिन पक्ष

हाइडेगरका विचारमा काव्य विश्लेषणका तिन ओटा चरण हुनु पर्छ अनि हरेक चरणले सम्पूर्ण कवितालाई बेग्लै पक्षबाट नियाल्छ । पहिलो चरणमा कविताको केन्द्रीय भाव खोज्नु पर्छ । दोस्रो चरणमा कवितामा प्रयोग भएका अलङ्कार र लाक्षणिकता केलाएर केन्द्रीय भावलाई पुष्ट गर्नु पर्छ र अन्तिम चरणमा कविताको केन्द्रमा पसेर कविताका आधारमा मान्छेको अस्मिता फेला पार्नु पर्छ (पृ १५६-१५७) ।

 

६.     ह्यान्स जर्ज ग्याडामर (1960) (Palmer, 1969, bls. अध्याय ११: १६२-१९३)

 

६.१ शोध  विधिको विरोध : भाषाका माध्यमबाट कृतिसँग सोझै संवाद

कुनै साहित्यिक कृतिको अर्थ कुनै स्थापित शोध विधिबाट खुल्न सक्तैन; त्यो त विश्लेषणका क्रममा आफैँ खुल्छ भन्ने ग्याडामरको विचार थियो (पृ १६३) । ग्याडामर सोक्रेटिसको जस्तो प्रश्नात्मक विधिको समर्थन गर्छन् । अन्वेषकले वस्तु र तथ्यमा परिस्थिति अनुसार प्रश्न तेर्स्याँउँदै, उत्तर खोज्दै; अनि पाएको उत्तरमै फेरि प्रश्न तेर्स्याउँदै प्रस्तुत समस्याको कुरो बुझ्न सक्छ, पहिलेकै बनीबनाउ विधिले काम दिँदैन भन्ने ग्याडामरको विचार थियो (पृ १६५) । सोक्रेटिसले बनाएका प्रश्नका ढाँचामा हरेक प्रश्नका एकाइमा ज्ञात र अज्ञातका दुइटै पाटा हुन्छन् अनि प्रश्नले नै विषय वस्तु पनि ठेगान लगाउँछ (पृ १९८) । सोक्रेटिसको प्रश्न राख्‍ने विधिमा आफूले चाल पाएकै नेटो वा क्षितिजबाट प्रश्न तेर्स्याउन थालेर कृतिको अर्थ केलाउन सकिन्छ । प्रश्न अघि बढ्दै जाँदा पनि प्रश्न कर्ता, पाठक वा समालोचकले आफ्नो नेटो छोड्नु पर्दैन; बरु पाठकको आफ्नै नेटो फराकिलो हुँदै जान्छ र अन्त्यमा कृतिको क्षितिज र आफ्नो क्षितिज नछुट्टिने गरी जोडिन्छ । क्षितिज जोडिए पछि पढी रहेको साहित्यिक कृतिले आफ्नै क्षितिज झन उज्यालो बनाउँछ र पाठकले आफैँलाई झन राम्ररी चिन्छ  । अज्ञानको निष्पट्ट अन्धकारबाट नयाँ कुरो देखिन्छ र आफूले कहिल्यै पनि नचिताएको कुराको रहस्य बुझिन्छ । यो सबै कुरो बुझिने मुख्य माध्यम चाहिँ भाषा नै हो (पृ २०१) ।

कृतिलाई आफूले सोधेको प्रश्नको उत्तर पाए पछि समालोचकले कृतिले भन्न नभ्याएको, जानी जानी लुकाएको र छुटाएको अकथित कुरो उधिन्ने प्रश्न पनि तेर्स्याउनु पर्छ (पृ २००)  ।

 

६.२ कृति विश्लेषणमा लेखकको असान्दर्भिकता

भाष्य वैज्ञानिक समालोचनाको चासो कृति बुझ्नु हो, लेखक बुझ्नु होइन; अनि कृति बुझिने चाहिँ कृतिसँग कृतिकारको साइनो गाँसेर होइन, आफैँले चिनेको परम्परासित कृतिले रोजेको विषय वस्तु मिलाउँदै पाठक आफैँ सहभागी हुन सकेर मात्र हो । परम्परासित सहभागी हुने भनेको, एउटै क्षणमा कृति र परम्पराको अतीतसँग आफूले दिनहुँ भोगी रहेको वर्तमान घोल्ने प्रक्रिया हो । कृति र परम्पराको अतीतसँग आफ्नै दैनिक वर्तमान घोल्ने प्रक्रियामा पाठक आफ्नो ठाउँ छोडेर अतीतमा जाँदैन; परम्परा त कृतिको अतीत नै पाठकसँग मिल्न आउँछ । पठन र कृति विश्लेषणको यस प्रक्रियाको मूल बिन्दु न लेखक हो, न पाठक हो; हामीले भोगी रहेको वर्तमानमा सशक्त रूपमा रहेको ऐतिहासिक अर्थ नै कृति पठनको सन्दर्भ बिन्दु हो (पृ १८५) ।

 

७.     निष्कर्ष

 

माथिको विश्लेषणबाट मनोरचना विज्ञान र भाष्य विज्ञान भन्ने पाश्चात्य समालोचनाका दुइटा महत्त्व पूर्ण हाँगा देखिन्छन् । ति दुइटा समालोचना एक अर्कासित केही लत्पतिएका भए पनि तिनीहरू मध्ये जुन शोध विधि कवि र पाठकको मनै भित्र धेरै अडिन्छ, त्यो मनोरचना विज्ञान र जुन चाहिँ भाषाका आडमा विश्लेषण गरिन्छ, त्यो चाहिँ भाष्य विज्ञान जस्तो लाग्छ । जर्मन दार्शनिकहरूले विकास गरेका यी दुइटै समालोचना आधारभूत रूपमा कान्टबाट थालिन्छन् । कान्टको शोध विधि मनोगत र तर्कज रूपमा धेरै देखिन्छ । यास्ट, स्लेयर्माखर र डिल्देले भाषाका आडमा कृति विश्लेषण गर्ने बाटो रोजे । डिल्देले पहिलो पल्ट प्राकृतिक ज्ञानको र मानविकीको शोध विधिमा फरक छुट्याए । हुस्सेल मनोरचना विज्ञानका प्रणेता हुन् भने हुस्सेलका चेला हाइडेगर चाहिँ भाष्य विज्ञानका प्रवर्तक हुन् । हुस्सेलले नै पनि प्राकृतिक विज्ञानको शोध विधिले मात्र साहित्यिक कृतिको विश्लेषण हुन नसक्‍ने ठहराए अनि कृति विश्लेषण गर्ने अनेक प्रविधि विकास गरे । हुस्सेलको टड्कारो प्रभाव हाइडेगरमा परेको छ अनि हाइडेगरको ठुलो प्रभाव ग्याडामरमा देखिन्छ । हुस्सेल र हाइडेगरमा अस्तित्ववादको बिउ देखिन्छ । सबै दार्शनिकहरू मिलेर बनेको पाश्चात्य समालोचनालाई जर्मन भाष्य विज्ञान अथवा दार्शनिक समालोचना भन्ने पनि चलन छ ।

Bibliography

Cosgrove, C. H. (Ed.). (2004). The meanings we choose: Hermeneutical ethics, indeterminacy and conflict of interpretations. London & New York: T & T Clark International. A Continuum imprint.

Fillmore, C. J. (1982). Frame semantics. In L. S. Korea (Ed.), Linguistics in the morning calm. Seoul: Hanshin.

Gadamer, H.-G. (1960). Truth and method.

Heidegger, M. (1927 [2003]). The phenomenological method of the investigation. In M. Stassen (Ed.), Philosophical and political writings (J. Stambaugh, Trans., pp. 49-56). New York: Continuum.

Heidegger, M. (1963 ). My way to phenomenology. In M. Stassen (Ed.), Philosophical and political writings (J. Stambough, Trans., pp. 70-76). New York: Continuum.

Heidegger, M. (2003). Philosophical and political writings. (M. Stassen, Ed.) New York: Continuum.

Kant, I. (1781). The critique of pure reason. (J. Meiklejohn, Trans.) ?: ?

Kant, I. (1788). The critique of practical reason. (T. K. Abbot, Trans.) ?: ?

Kant, I. (1790). The critique of judgement. (J. C. Meredith, Trans.) ?: ?

Macann, C. (1993). Phenomenological philosophers. New York: Routledge.

Palmer, R. E. (1969). Hermeneutics: Interpretation theory in Schleirmacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer. Evanston: Northwestern University Press.

पोखरेल, म. प. (२०६८, कात्तिक). पाश्चात्य समालोचनामा मनोरचना विज्ञान. गरिमा.

 

Endnotes: